SOLOHUA KASALE PATAI:

SOLOHUA KASALE PATAI:
Mitos Gunung Suci pada Suku Wemale
di Pulau Seram – Maluku

oleh. Elifas Tomix Maspaitella


wemale adalah suku bangsa asli,
di mana tempat kelahirannya (bakermat)
adalah gunung Tamenasiwa,
hulu sungai Wae Tala di Seram Barat
(G. de Vries, Bij de Bergalfoeren op west Ceram)


A. Memahami Suatu Jalan Panjang
Kesadaran sejarah (historical consciousness)[1] telah menjadi daya dorong yang sangat kuat dalam usaha memahami serta menafsir fenomena sosial, sampai ke dasar ontologis dari mengadanya manusia dan/atau masyarakat. Ia merupakan suatu proses memahami (verstehen) dan menjelaskan (erkleren), dengan sedapat-dapatnya menyajikan bukan saja pemahaman seseorang atau sekelompok orang, tetapi juga “hal mengada” mereka, mencakup perkataan, cerita, ungkapan-ungkapan tradisional, karya dan ciptaan manusia, juga mitos.

Memahami masyarakat, dalam kerangka sosio-historis, berarti juga suatu usaha yang perlu menyertakan berbagai perangkat dan pranata sosial masyarakat. Pergeseran sistem dan struktur sosial di dalam perjalanan sejarah. Reaksi dan prokreasi masyarakat, juga merupakan bagian yang tidak bisa disepelekan.

Satu aspek yang dapat dikatakan menonjol dalam rangka memahami masyarakat, adalah juga sistem kepercayaan, atau corak beragamanya. Ini bertindih rapat dengan worldview, kosmologi, yang lahir dari suatu bildung (kebudayaan) di dalam habitualnya.

Aspek ini menohok apa yang kemudian disebut sebagai identitas suatu masyarakat sampai pada mengadanya masyarakat pada masa kini. Apa yang kemudian diperlihatkan Kuntowijoyo, ketika mengulas secara panda “sejarah desa” dan “sejarah kota”, sebagai bagian dari kesadaran sejarah untuk menjelaskan postur perkembangan masyarakat itu sendiri.[2] Dari situ dapat dilihat bahwa, pendekatan sosio-historis mencakupi pula pandangan dunia masyarakat setempat.[3]

Suatu corak pandangan dunia dengan menekankan adanya wilayah batas antara dimensi sakral dan profan, seperti Durkheim dan Eliade membagi dan membedakannya. Lingkungan yang kemudian dilegitimasikan melalui ritus dan juga mitos, seperti dijelaskan Dhavamony terhadapnya. Atau secara antropologis, pandangan dunia yang tampak dalam cara bagaimana masyarakat menetapkan suatu lingkungan pusat (center of the world), sebagai titik penghubung antara bumi ~ langit ~ dan bawah bumi. Corak yang melaluinya kita menjumpai bahwa dunia terkadang disimbolisasikan dengan tugu batu, gunung, pohon, tanah ~ suatu usaha mematerialisasikan tingkatan dunia untuk kepentingan religius masyarakat. Konstruk itu membuat masyarakat dapat menjadikan sebatang pohon sebagai “pohon suci/keramat”, atau pula “gunung suci”, “mata air keramat”, pusat ritus dan agama.[4]

Fokus pada pandangan dunia, lalu membentangkan dimensi waktu ~ ruang ~ proses sejarah, sebagai tiga konsep keilmuan yang padu padan dalam historisitas. [5] Di situ, mitos menempati sebagian ~ jika tidak hendak dikatakan ruang dasar ~ dari pergerakan dan pencapaian jati diri masyarakat, serta menjelaskan tahapan-tahapan kepercayaan masyarakat. Aspek kebenaran dari mitos memberi dasar kebenaran kehidupan. Ia ada di dalam dan memiliki struktur tersendiri; dikembangkan melalui rangkaian penceritaan kemudian mengerucut ke pertanyaan mendasar mengapa seseorang atau sekelompok masyarakat “menjadi” seperti adanya kini? Bagaimana mereka hidup dari dan dengan basis kepercayaannya itu? Apakah benar? Mengapa benar kepercayaan seperti itu?

Mitos juga mengandung pesan-pesan (message) sebagai bentuk formatif dari adanya korelasi imanen masyarakat dengan lingkungan. Mitos menjangkau dunia dramatik dan dunia aktual; ruang hidup manusia. ia benar-benar berdasar pada dan di dalam sejarah.

B. Wemale: Suku Suka Berserak
Dalam kosmologi orang Maluku, Seram dipandang sebagai “Pulau Ibu” (Nusa Ina). Simbolisasi ini terbentuk dari kearifan lokal orang-orang di luar Seram. Sentrum Nusa Ina adalah suatu bentuk pensimbolan yang diberikan justru bukan oleh orang Seram, tetapi oleh orang-orang di Pulau-pulau di luarnya, terutama Ambon-Lease (Uliaser).[6]

Peristiwa sosial yang melahirkan pensimbolan itu adalah migrasi orang-orang Seram [yang kemudian disebut leluhur] ke negeri-negeri di Pulau Ambon-Lease. Ada korelasi genealogis antara beberapa klen yang berpindah dari Seram ke Ambon-Lease, dan terutama karena kemudian ~ di Ambon-Lease ~ klen-klen yang datang dari Seram itu memegang peranan penting dalam sejarah pembentukan perkampungan, juga dalam mengubah tatanan sosial masyarakat Ambon-Lease.

Hubungan dengan Seram, sebagai pusat genealogis tidak bisa dilepaskan begitu saja. Seram lalu memperoleh hegemoni kebudayaan/sosial dan disebut sebagai Nusa Ina; secara sederhana diartikan “pulau tempat asal orang totua”.[7]

Para leluhur di Pulau Ambon-Lease ~ yang datang dari Seram ~ tergolong sebagai orang-orang Wemale dan Alune, dua suku besar di Pulau Seram. Dalam hamana[8] orang-orang Seram, diceritakan orang-orang Wemale dan Alune berasal dari Nunusaku.

Tulisan ini akan secara khusus melihat aspek pandangan dunia orang Wemale yang dibidani oleh mitos mereka. Etimologi Wemale, adalah uwe ama ale ~ uwe dari uwei, yaitu hutan; ama yaitu bapa; dan ale yaitu kamu/engkau ~ berarti “hutan adalah bapakmu”.

Menurut hamana, Wemale dan saudara-saudaranya laki-laki dan perempuan semula tinggal di dalam goa di badan gunung Nunusaku. Pada suatu saat Wemale dan saudara-saudaranya itu merayap sebagai orang dewasa, keluar dan masih dalam kondisi tertidur seperti akaluhui (cacing).[9]

Dalam versi ini, Wemale adalah nama yang menunjuk kepada person atau seorang pribadi yang bernama. Istilah mana menjelaskan mengenai adanya sekelompok orang yang tinggal di dalam goa. Ada seseorang anggota kelompok yang bernama Wemale. Nama ini kemudian mengalami transposisi sebagai nama kelompok atau klen tertentu. Transposisi itu juga bermakna sosial, sehingga digunakan sebagai penanda (semantik) bagi suatu kelompok suku. Sudah barang tentu, kesosialan dari seorang pribadi Wemale itu lalu menjadi suatu tanda arbiter dan menyertakan di dalamnya identitas suatu ethnik tertentu, yakni Wemale. Dalam hamana yang lain, Wemale adalah sekelompok suku yang keluar dari dalam pohon waringin (ficus altimeraloo).[10]

Jika struktur kedua cerita ini didalami, maka tarikh yang bisa ditetapkan adalah pada masa arkhaik, di mana masyarakat masih hidup di dalam klen masing-masing secara tertutup. Mereka memilih tinggal di dalam goa-goa, atau di balik bongkahan batu, juga di pepohon yang besar dan rindang. Cara bermukim seperti ini adalah bagian dari usaha survavilitas suatu masyarakat. Setting sosialnya adalah suatu kelompok yang memiliki corak cultivation yang tinggi. Dari tengah goa dan/atau pepohon itu mereka keluar dan tinggal di suatu tempat yang baru. Sebetulnya terjadi suatu gerak migrasi dari “orang-orang goa” dan/atau “orang-orang pohon”.

Sampai pada masa ini, menurut cerita orang-orang Sumeith Pasinaro, suku Wemale ini kemudian bertambah banyak. Perkembangan demografis yang cukup cepat ini berdampak pada usaha mencari dan menetapkan teritori yang baru.

Dari daerah Nunu Saku ni Ulate orang Wemale kemudian berpindah ke sebuah bukit yang disebut Huwele.[11] Di daerah ini, terjadi berbagai macam bencana, seperti wabah penyakit dan kematian, di samping daya dukung wilayah yang tidak memadai akibat dari bertambahnya penduduk orang-orang Wemale. Mereka kemudian berpindah ke daerah yang disebut hatu nanela, dan kemudian ke Uwen.[12] Dari Uwen mereka kemudian berpindah ke daerah Hatu Hutu yang lebih dikenal dengan sebutan Karena pertambahan penduduk, mereka berpindah ke daerah Tamenasiwa,[13] kira-kira sehari perjalanan dari negeri Manusa Manu Wei sekarang.

Dari sana, kemudian beralih ke Sapulau Latale (daerah datar yang luas). Tetapi di sana terjadi konflik antara Wemale dan Alune, sehingga dari sana mereka kemudian menyebar menurut suku masing-masing.[14] Maka ada dikenal seperti Wemale Nudua Siwa (di Regenschap Honitetu), Wemale Wapiopatai, Wemale Ulipatai tersebar di berbagai tempat, dengan teritori masing-masing.

C. “Dari Gunung Kami Datang”
sombar waringin dar Nunusaku
tifa Murkele game dong bale
hutan deng rimba sudah babunga
tahuri babunyi di ujung Binaya
(syair “Satu Darah”, Mainoro, 2003)


Gunung dapat dikatakan sebagai simbol material dari kehidupan. Ia dapat menjadi tanda, yang padanya masyarakat memahami asal muasal kehidupan itu sendiri. Dalam bidang keagamaan, gunung pun dijadikan tanda yang mengandung kuasa supranatural, sebagai tempat kediaman dewa-dewa, atau makhluk-makhluk perkasa yang mengendalikan kehidupan. Di sini, gunung sering pula menjadi tempat berlangsungnya ritus tertentu. Dalam masyarakat Wemale, dan Maluku pada umumnya, gunung memiliki mitos-mitos tersendiri, sehingga kemudian dipandang sakral. Istilah “gunung tanah”, selanjutnya menjelaskan kesakralan itu, dan tidak hanya menjelaskan pada gunung sebagai suatu obyek material, melainkan semantik yang menunjuk pada teritori “negeri” sebagai basis kehidupan masyarakat.[15] Istilah mana lalu mampu menceritakan mengenai orientasi kehidupan orang Maluku yang selalu terikat secara ideologis dengan negerinya itu.

Dalam mitologi orang-orang Seram, terdapat dua buah gunung yang dipandang suci. Satu adalah gunung Murkele/Nurkele (= cahaya terbit/tegak), dan lainnya adalah gunung Pinaia/Binaya (= perempuan bagus/cantik/elok).

Mengenai gunung Murkele/Nurkele diceritakan, pada awal mula, Nusa Ina dikelilingi laut. Tidak ada tanda-tanda kehidupan. Satu-satunya daerah yang kering adalah sebuah puncak gunung tinggi bertakhta sembilan, dan bertumpu pada bukit bukit Hoale.

Gunung ini berbentuk bulat, terdiri dari sembilan kepingan silinder yang tersusun dari bawah ke atas, semakin mengecil. Setiap kepingan memiliki tangga atau bukit (oha) yang disebut pula ha lea atau “tangga matahari” (lih. lampiran Sima-sima). Pada setiap tangga berdiam roh tertentu sebagai penguasa, dan pada tangga yang tertinggi berdiam Upua/Upu Kahurese Leha Banua. Daerah tempat berdiam Upua itu disebut Nia, di mana terdapat sebuah rumah panggung besar dan menarik, seperti sebuah istana di pegunungan.

Pada saat Upua menetap di Nia itulah, ia meletakkan “batu negeri” yang disebut “Nusa Ama”, sebagai tanda adanya kehidupan yang memancar dari atas gunung ini.[16]

Suatu waktu, Upua mencari kehidupan yang lain, dan didapatinya hanya tapak-tapak kaki babi. Tetapi rupanya di sebelah Timur Laut dari Murkele, tampak pula sebuah gunung yang cukup tinggi (3010m). Suatu ketika, Upua berjalan ke daerah tersebut. Ia berjumpa dengan seorang gadis cantik bernama Pina Ia (=perempuan/putri cantik), dan kemudian diperistrinya. Dari situ, memancar kehidupan yang baru. Sehingga di sana diletakkan batu “Nusa Ina”, sebagai dasar pembangunan kerajaan “Mawalia”, atau kemudian oleh Wemale Wapiopatai di bagian Seram Selatan disebut “Nusa Wele”. Kelompok Wemale ini pula yang sering menyebut gunung Pina Ia dengan sebutan Binaya.

Versi orang Nuaulu, juga di Seram Selatan, agak sedikit berbeda. Menurut mereka, ketika datang Upu Ama, buana ini penuh dengan air. Suatu ketika Upu Ama dapat menginjak daerah yang kering, dan dikenal sebagai Pohon Batu. Karena gelap, dengan menggunakan kapaknya, ia memukul pohon batu itu maka keluarlah matahari, dan suara ayam berkokok.

Tempat itu berada di Pulau Seram. Suatu ketika, ia mengelilinginya, dan hanya menemukan jejak kaki babi. Menurut cerita orang Nuaulu, Upu Ama beristrikan dua perempuan kakak-adik, yang satu bernama Pina Niti, dan lainnya bernama Pina Ia. Tetapi di antara keduanya, ia lebih mencintai Pina Ia, karena sifatnya yang baik, rendah hati, ramah, suka membantu, dan rajin bekerja.

Upu Ama membangun sebuah rumah yang besar di puncak gunung. Di kaki gunung ini mengalir sebuah sungai yang disebut “Nua”. Suatu ketika, Upu Ama hendak turun ke daerah pantai (di sekitar Makariki). Ia berpesan kepada kedua istrinya, kalau ada hujan, jangan pergi ke sungai.
Ketika Upu Ama tiba di daerah pantai, tiba-tiba turun hujan lebat. Aliran sungai Nua sangat besar (banjir). Teringatlah ia kepada kedua istrinya. Tetapi ia tidak begitu gusar, sebab telah dipesankannya agar mereka jangan keluar dari rumah.

Tak disangka, ketika ia kembali ke rumah, ia mendapati Pina Niti, istrinya sedang sedih dan takut. Ketika ditanya alasan kesedihannya, Pina Niti menjawab, “Pina Ia tadi pergi ke sungai dan sampai hujan reda, ia tidak kunjung pulang”. Upu Ama geram. Ia segera menyusuri sepanjang sungai Nua sampai ke hulu. Tidak ditemukannya jasad Pina Ia, istrinya.

Karena kecewa, dalam perjalanan kembali ke rumahnya, ia menceburkan diri ke dalam air. Tubuhnya serta-merta berubah menjadi sebongkah batu besar, menyerupai seorang yang sedang menangis sambil berlutut mencium tanah. Di tempat ini, Matoke (imam adat) Nuaulu selalu datang melakukan ritus dalam rangka persiapan dan/atau selesainya penyelenggaraan upacara adat tertentu. Gunung tempat tinggal Upu Ama dengan kedua istrinya itu dinamai Pina Ia/Binaya. (Seperti dituturkan Marpati Sounawe, Kepala Suku Nuaulu, 1997)

Kedua versi mitos di atas sengaja ditampilkan untuk menggambarkan bukan saja perbedaan penceritaan, melainkan pula lingkungan pemaknaan yang berbeda. Kontradiksi-kontradiksi yang tampak dari kedua versi di atas akan mampu memperlihatkan aspek-aspek kehidupan masyarakat ini.[17]

Kepentingan mendasar dari kedua versi mitologi di atas adalah untuk memaparkan kesatuan-kesatuan kehidupan orang Seram, terutama sistem semantik kebudayaan yang digunakan dan menunjuk kepada kehidupan.

D. Solohua Kasale Patai: “Di sini kami berada”
Mitos dimengerti sebagai cara manusia pada zamannya menangkap kenyataan, atau adalah cara berpikir masyarakat pada suatu masa tertentu. Ia mampu menjelaskan sisi-sisi pandangan dunia masyarakat, karena sesungguhnya aspek kebenaran di dalam mitos itu adalah gambaran ideal dari kenyataan sosial yang dihidupi oleh manusia. Dengan lain perkataan, mitos sesungguhnya lahir dari peristiwa-peristiwa sosial manusia, dan kembali menerangkan ~ secara ideal ~ peristiwa-peristiwa itu, kini sebagai semacam cerita suci.

Mitos dalam gradasi dan intensi penceritaan mana telah menjadi bagian dari kepercayaan (impresi keagamaan) masyarakat. Ia dapat mengungkapkan tidak saja mengapa orang percaya, melainkan juga tujuan menjadi percaya. Kesosialan mitos pun lalu menggambarkan secara detail sejumlah superstruktur yang melandasi kehidupan masyarakat. Terkesan dari situ, mitos lalu merepresentasi alam keagamaan masyarakat.

Mitos Solohua Kasale Patai, sebagai rujukan tulisan ini merupakan bagian dari mitos gunung suci yang dimiliki orang-orang Wemale. Di samping Murkele dan Pinaya, terdapat pula beberapa gunung yang dipandang suci oleh orang Wemale, seperti gunung Elane Patai, Lata Siwa, Patu Rapinane, Nakaela, dan Solohua.

Gunung-gunung itu menjadi tempat penyelenggaraan ritus dari setiap komunitas Wemale di teritori masing-masing. Dari semua itu, gunung Solohua merupakan gunung suci yang diyakini bersama oleh semua komunitas Wemale. Gunung ini terletak di teritori Wemale Nudua Siwa, bagian belakang Uraur. Orang Wemale pada umumnya memandang gunung ini sebagai tempat tinggal semua “orang totua” (yaimena) yang sudah meninggal.

Sebelum mendiskripsikan struktur mitos ini lebih jauh, perlu dikemukakan beberapa hal yang menjadi bagian dari lingkaran pemahaman mitos ini sendiri. Pertama, gunung Solohua merupakan salah satu gunung, dalam arti fisik tertentu, seperti disebutkan di atas. Ia adalah lokasi fisik yang juga menjadi lahan atau tempat kerja orang-orang Wemale, terutama berburu.[18] Kedua, Kasale adalah kata dalam bahasa Wemale yang berarti “pohon gupasa”[19], sebuah jenis pohon yang juga memiliki makna sakral bagi orang Wemale sebab dijadikan bahan dasar pembuatan Suane, rumah adat. Maka pohon ini sering dipelihara dan dijaga dari segala bentuk kerusakan.

Sedangkan istilah patai berarti “lingkungan” (arti dasarnya adalah “batang pohon”). Namun tidak dapat disamakan dengan teritori pada umumnya. Patai lebih dekat artinya dengan “lingkungan pendidikan”, di dalamnya seseorang digembleng dengan pengajaran khusus, terutama setelah orang tersebut telah melewati suatu tahapan inisiasi dalam masyarakat Wemale. Istilah mana mengingatkan kita pada ritus “kakehan” atau dalam bahasa Wemale disebut “tangkoleh”. Kata patai selalu digunakan sebagai pelengkap yang menjelaskan makna “tangkoleh” itu sendiri. Istilah ini menerangkan adjectivum dari suatu lingkungan yang sakral, dan tidak bisa dimasuki oleh sembarangan orang; hanya orang-orang yang karena adat atau karena kharisma tertentu, mendapat kepantasan untuk itu. Maka relasi di dalam patai adalah relasi didaktis, atau suatu relasi edukatif yang mengarah pada pertumbuhan pemahaman dan perilaku hidup.[20]

Maka istilah “Solohua kasale patai” menunjuk pada suatu lingkungan [sakral] yang ditinggali oleh “orang-orang suci” ~ sesuai kepercayaan Wemale ~ yang sudah meninggal, tetapi masih tetap memiliki relasi dengan masyarakat [anak cucu].[21] Solohua Kasale Patai dalam pandangan religius orang Wemale dimengerti sebagai “dunia sana” [waripami], bagi orang-orang Wemale yang sudah meninggal.

Mengenai hal itu diceritakan bahwa:
Berburu merupakan salah satu pekerjaan pokok orang Wemale ~ sama dengan kelompok masyarakat lainnya pada zaman primitif ~ selain “pukul sagu”.

Lokasi berburu dapat berpindah-pindah pada lingkungan ewang (hutan rimba yang belum dijamah atau ditanami tanaman kebun) yang diyakini berlimpah binatang buruan.
Jika ada suatu wilayah yang strategis, atau banyak binatang buruan, seperti babi, ular, kus-kus (kusu), rusa, dll, maka terkadang kelompok-kelompok ini akan berdiam di lokasi itu beberapa hari.

Salah satu lokasi yang berlimpah binatang buruan itu adalah gunung Solohua. Kebiasaan menetap dalam masa berburu oleh beberapa kelompok ini kemudian menyebabkan mereka mulai menanami tanaman-tanaman kebun sebagai bahan makanan, seperti pisang, kasbi (ketela pohon), keladi (ubi jalar), petatas (potato), dll. Lambat laun, dibangun walang (rumah dalam ukuran kecil dan sederhana sekedar untuk berteduh). Maka jadilah mereka menetap di lingkungan gunung Solohua itu.

Agaknya, di antara kelompok-kelompok ini sering terjadi uji ketangkasan dan ilmu (magic). Dari situ muncul “orang-orang sakti”, yang memiliki ilmu tinggi. Akibatnya, Solohua menjadi tempat “menjajal ilmu”. Sehingga setiap orang yang pergi ke Solohua, harus dilengkapi dengan ilmu yang tinggi. Dari situ, lalu tempat ini dijadikan sebagai tempat pendidikan bagi orang-orang Wemale. Tradisi tangkoleh atau kakihan lalu dijalankan di Solohua.

Setiap orang yang bersedia masuk dalam pendidikan tangkoleh akan dibimbing oleh seorang guru (elawea). Mereka dibawa pergi ke tengah hutan, dan digembleng menurut tradisi dan program pendidikan tangkoleh, mulai dari keterampilan (seperti anyam-anyaman), pengobatan, berburu (hunting), sampai pendidikan moral dan hukum adat.

Suatu ketika dalam masa pendidikan itu, para peserta tangkoleh itu tidak tahu lokasi keberadaan mereka. Mereka masuk ke dalam suatu lingkungan mistis. Tempat itu sebetulnya adalah di Solohua. Di sana mereka digembleng dalam taraf terakhir, sebelum nanti kembali ke masyarakat, dan hidup seperti biasanya.

Di Solohua, mereka digembleng oleh orang-orang sakti yang menetap di sana. Jika kebetulan guru di Solohua itu cakap dalam berburu, maka peserta didik itu akan pandai pula berburu. Sebaliknya jika guru itu cakap dalam berkata-kata, peserta didik pun akan cakap dalam berkata-kata (intelektual).[22]

Di Solohua, peserta tangkoleh itu tinggal beberapa saat lamanya bersama para guru mereka, dan mengalami pembentukan fisik serta mental.[23]

Dari cerita (hamana) itu, lambat laun, orang-orang Wemale memandang gunung Solohua sebagai gunung suci, yang tidak boleh dirusakkan, atau harus dipelihara kelestariannya. Simbol gunung suci itu kemudian menempatkan gunung Solohua sebagai pusat dalam sistem kepercayaan (sima-sima) orang Wemale.

Ia bukan hanya dipahami sebagai tempat berdiamnya para guru tangkoleh yang terkenal sakti dan baik perangainya, melainkan juga “dunia” baru (waripami) bagi setiap orang Wemale yang meninggal dunia.
Setiap orang Wemale yang meninggal dunia, jiwanya akan menuju (loa) ke Solohua. Oleh sebab itu, setiap orang dewasa Wemale yang meninggal dunia, akan dikuburkan dengan cara ditanam di dalam lobang seperti sumur, setinggi orang itu, dalam posisi kaki ditekuk dan tangan dilipat, seperti posisi janin di dalam kandungan. Lawani (cawat) dilepas, sehingga ia benar-benar telanjang. Maksudnya, ia akan masuk kembali ke rahim bumi, sebagai identifikasi ibu (Ina). Mayatnya dibungkus dengan daun berukuran besar.

Sedangkan bagi bayi yang lahir langsung meninggal (uhusui), jazadnya diletakkan di cabang pohon (si sepai) yang ada di tengah hutan yang sudah ditentukan, karena ia belum bisa melewati (loa – merangkak), ke Solohua Kasale Patai sendiri. Dengan jalan itu, akan datang yai mena (Tete Nene Moyang) untuk membawanya menyeberang ke Solohua Kasale Patai.[24]

Sebagai “dunia lain” (waripami), orang Wemale meyakini bahwa di sana ada kehidupan baru. Maka suatu ketika, pada saat berburu di situ, orang bisa melihat adanya kebun-kebun yang subur, ada orang-orang yang sementara melakukan aktifitas mereka dengan sangat tertibnya, ada suatu kehidupan yang harmonis, sebagai prototipe kehidupan di dunia lain itu.

Orang Wemale yakin, di sini ditinggali hanya oleh orang-orang yang “bersih kelakuannya”. Mereka ini pula yang diyakini menjadi “orang totua”, yang dapat saja “dipanggil” oleh orang yang masih hidup, jika ada suatu kebutuhan tertentu. Sedangkan yang “buruk lakunya” akan tetap tinggal di dalam Solohua, tanpa bisa kembali ke masyarakat.

E. Harmoni Dunia Baru
Mitos yang menerangkan kemengadaan masyarakat memintal di dalamnya kontradiksi-kontradiksi yang lahir sebagai bagian dari dinamika dari kemengadaan itu sendiri. Kemengadaan di sini adalah suatu struktur dasein yang bertumpu rapat dengan beings-nya. Mengikuti Heidegger, dasein diacukan pada sesuatu (beings), sehingga ia akan bermakna “di sini” atau “di sana”, dalam kaitan dengan karakteristik dasein sebagai yang turut dibentuk oleh konteks [dan dalam hal ini historisitas itu pula].[25]

Pikiran ini coba dijadikan sebagai tools untuk menafsir dan menjelaskan hakekat ke-di sini-an dan ke-di sana-an dari konsep kehidupan orang-orang Wemale, sebagaimana terstruktur di dalam mitos yang telah diuraikan tadi.

Pemahaman orang Wemale mengenai Solohua Kasale Patai sebagai dunia lain (waripami), dapat dipahami sebagai cara membangun suatu orientasi kehidupan religius (sima sima). Pemahaman ini menentukan eksistensi orang Wemale yang cenderung melihat suatu lingkungan pusat sebagai prototype komunalitasnya.

Lingkungan Solohua yang ditinggali oleh orang-orang yang sudah mati menjadi pola dasar membangun komunitas orang Wemale. Suatu corak hidup, dimana terjalin ikatan hidup yang kuat seorang dengan lainnya. Suatu bentuk solidaritas yang dibangun di atas fondasi nilai-nilai yang dipahami sebagai the good dan virtue mereka. Nilai azasi ini diangkat dari sebetulnya cara hidup setiap hari (daily life) yang mengarahkan mereka pada membangun makna menjadi manusia Wemale yang utuh. Manusia yang berelasi dengan sesama dan dengan lingkungannya, sebagai suatu jalinan ikatan kosmologis.

Dasein orang Wemale, adalah eksistensi ontologis yang ditemukan dari cara mengada mereka. Kemengadaan yang tidak bisa dilepaskan dari mistisisme kehidupan “dunia lain”. Ini menjalin rapat ikatan kebatihan mereka dengan leluhur. Namun, leluhur dipahami sebagai “orang-orang baik”, yang menjadi pola perilaku masyarakat.

Dalam kaitan itu, mengikuti Kant, dasein orang Wemale adalah suatu fenomena metaphisic, yang mengandung sekaligus sisi nature dan dan moral. Artinya, corak hidup mereka terkonstruksi menurut aturan-aturan mengenai yang ada (beings), dan perbandingan aturan tersebut dengan hal yang ada (beings) itu.[26]

Jika kerangka ini disinergikan dengan pemahaman (worldview) orang Wemale mengenai Solohua Kasale Patai, akan tampak dialektika antara kehidupan di sini dan kehidupan di sana. Dua space hidup yang dijembatani oleh kerangka normatif yang sudah diwariskan secara turun-temurun. Artinya bagi orang Wemale hidup di sini berlangsung dengan dan di bawah kontrol norma dari orang-orang yang hidup di sana pula.

Waripami atau dunia lain, sebagai yang disimbolkan di Solohua Kasale Patai, adalah lokus moral yang selalu akan ditransformasi ke kehidupan di sini. Hal ini sebagai akibat dari adanya ikatan didaktis dari orang-orang di sini (khususnya para alumni tangkoleh) dengan guru-guru mereka yang ada di sana (di Solohua Kasale Patai).

Di sini, mitos mengandung kritik sosial. Fondasi mitos adalah pengujian secara dini terhadap bangunan kehidupan masa kini. Nilai-nilai di dalam mitos merupakan basis membangun dan menata cara berelasi masyarakat pemilik dan pengguna mitos itu.

Mitos Solohua Kasale Patai, adalah cara yang melaluinya kita melihat bukan hanya bagaimana orang Wemale menjelaskan dunia mereka yang aktual, melainkan juga bagaimana mereka mensimbolisasikan representasinya di dalam hidup setiap hari. Ikatan mitis membentuk suatu sentimen komunalitas yang kuat, sebab mitos merupakan pancaran dari emosi dan muncul dengan warnanya sendiri. Ketika orang Wemale ~ dan masyarakat lainnya ~ beranjak dari mitos mereka, pada saat itu mereka berusaha memahami perbedaan-perbedaan yang ada di dalam dunia mereka (di sini) secara empiris. Masyarakat belajar dari mitosnya, untuk membangun kembali mata rantai kehidupan menuju keabadian.[27]

Orientasi itu tampak dalam kapata orang Wemale mengenai Solohua Kasale Patai, Titane lorayaina kauno patai yo, O Titane lorayaina kauno patai yo (artinya: berjalanlah terus ke gunung ~ Solohua ~ terus ke dara (bagian atas suatu teritori), temukanlah sebatang pohon pancaran kehidupan).

F. Ambiguitas – Binaritas dan Bukan Dualitas
Mitos telah menjadi sebuah cerita suci dari orang atau masyarakat yang memproduksinya. Ia kemudian mengambil bagian dalam level-level institusionalisasi kepercayaan masyarakat. Level pertama adalah level kultus sebagai sebuah ekspresi atau materialisasi kepercayaan, sedangkan mitos adalah bagian dari level kedua, yaitu level of beliefe atau intelectual level. Ada partisipasi mitis dari masyarakat yang memproduksinya, oleh sebab itu ia menjangkau bukan saja aspek logis, tetapi juga sentimen kehidupan.

Dalam kerangka itu mitos membentuk suatu cara memahami dan cara meyakini adanya suatu realitas transenden [transendere – melewati, melompati], yang dikonstitusikan menjadi realitas agama atau kepercayaan.

Sehingga ketika kita kehilangan sudut pandang ini, kita pun akan kehilangan pendekatan ke dalam dunia mitis atau dunia kepercayaan masyarakat/manusia.

Narasi mitos tadi memperlihatkan cara berpikir orang-orang Wemale yang rampat. Ada suatu kaitan yang kuat dengan alam yang dikonstruksikan ke dalam domain-domain sakral. Lingkungan itu menjadi pusat kultus yang menyertakan orientasi dan cara pandang masyarakat. Lingkungan Solohua, bagi orang Wemale akan dipandang sebagai suatu “prototype” kehidupan yang harmoni, antarindividu, kelompok dan juga ikatan-ikatan kosmis dengan alam [lingkungan].

Corak pandangan dunia itu menyertakan di dalamnya person-person yang diyakini sebagai orang-orang yang memiliki “kuasa”. Pada sisi itu, leluhur hadir tidak saja sebagai tokoh di dalam mitos, melainkan representasi kuasa supranatural yang mengitari dan melampaui seorang manusia. Ada kekuatan-kekuatan lebih yang dilekatkan masyarakat terhadap person-person mitis itu. Akibatnya, corak pandangan dan/atau keyakinan itu diinstitusionalisasikan ke dalam suatu pola hubungan bertingkat.

Relasi antar manusia akan menduduki lingkungan historis [profan], sehingga ikatan yang terbentuk adalah komunalitas, yang juga dibangun dari reduksi mereka akan suatu tipe ideal komunalitas itu. Dalam hubungan itu terjadi saling memahami dan mengerti, baik terhadap hakekat pribadi, kelompok maupun eksistensi kehadiran mereka di alam. Dari situ, lalu hubungan dengan alam dikonstitusikan ke dalam sistem-sistem kerja. Namun dalam kaitan dengan dimensi kepercayaan, matra hubungan dengan alam itu diperluas, sebagai suatu lingkungan yang kemudian dibagi menjadi adanya wilayah-wilayah yang sakral, dan wilayah lain yang profan.

Wilayah sakral itu akan dipahami sebagai tempat berdiamnya roh atau person yang memiliki kuasa supranatural. Oleh sebab itu ia menjadi suatu lingkungan eksklusif, sering terjadi di sana kejadian-kejadian niscaya yang dipahami berbeda dari kejadian-kejadian yang dialami manusia dalam lingkungan profan. Kejadian-kejadian niscaya lalu melegalkan tempat itu, dan para penghuninya sebagai lingkungan dan orang-orang yang juga sakral.

Ketika konsep ini bertahan dan menjadi ciri dari bagaimana masyarakat setempat [dalam hal ini orang Wemale dan/atau orang Maluku secara umum] maka ia menduduki suatu basis pemikiran agama yang kuat. Tanpa sadar, ciri itu yang menguat dalam cara berpikir agama dari orang-orang Maluku secara umum. Ada suatu ikatan kosmis dan mistis dengan lingkungan tertentu di dalam teritori budayanya [geo-kultural].

Keterikatan dengan tempat-tempat itu menjadi semacam ideologi sosial, akan pentingnya “gunung tanah”, atau “tampa potong pusa”, yaitu menunjuk pada teritori negeri dan tempat-tempat tertentu di dalam boundary negeri itu, sebagai tempat dari mana seseorang berasal, atau tempat di mana leluhurnya berdiam.

Akibatnya, orang cenderung mencari legitimasi kuasa mitis pada tempat dan leluhur di suatu tempat keramat itu. Biasanya lingkungan “negeri lama” [bekas negeri yang pertama], atau “gunung suci”, atau tempat keramat, seperti “mata air keramat”, “pohon keramat”, menjadi mikrokosmos yang ditempati oleh “orang-orang” yang memiliki kuasa supranatural itu.

Cara pandang ini yang kemudian mengalami tabrakan dengan cara pandang injil, ketika masuknya injil ke Maluku. Injil mengintrodusir suatu cara pandang atau pandangan dunia baru, yang berimplikasi pada adanya pandangan bahwa adat dan segala unsur kebudayaan masyarakat setempat “adalah gelap”, atau “berbau dosa”.

Relasi injil dan budaya itu ~ di Maluku ~ memuncak dalam bentuk konfrontasi tiada henti, dan perang massal injil terhadap budaya. Seluruh tatanan normatif, praksis dan material kebudayaan dihancurkan, dan diganti serta-merta dengan tatanan injil. Leonard Andaya melukiskan konfrontasi itu sebagai “perang pandangan dunia”. Penginjil diinspirasi oleh filsafat Yunani Kuno [yang sangat bersemangat dualisme], lalu memandang lingkungan di Timur sebagai lingkungan barbar dan tidak manusiawi. Oleh sebab itu harus “dihancurkan”. Sedangkan orang-orang di Timur, dalam hal ini di Maluku, dibentuk oleh pandangan dunia yang memperlihatkan kaitan erat secara kosmis dengan alamnya.

Dalam konfrontasi itu, injil memangkas habis bentuk-bentuk ekspresi beragama lokal orang Maluku, tetapi tidak lalu mematikan esensi kepercayaan masyarakat itu sendiri. Apa yang kemudian tampak dalam konsep “Kristen Ambon”, suatu corak kepercayaan yang menempatkan Allah [dalam paham kristen] pada level atas, dan leluhur pada level di bawahnya. Tetapi Allah dan Leluhur memiliki ambang “kuasa” yang sama, karena dalam prakteknya, “kuasa” keduanya ini tidak pernah dipisahkan.

Ada percampuran yang membentuk suatu senyawa baru, atau suatu hubungan ambiguitas ~ dalam konsep Turner ~ sehingga sulit dijumpai dalam praktek orang melepaskaitan Allah dengan Leluhur. Matra ini yang dalam kacamata Geertz dilihat sebagai “model” yang simultan dan “model dari suatu realitas”.[28] Tetapi Turner, seperti disarikan Warta Winangun, akan melihatnya sebagai dua sisi yang tidak bisa dengan begitu saja disamakan, tetapi juga tidak bisa dengan begitu saja dibedakan. Apa yang lalu disebutnya sebagai fakta ambigiu, yang akan pula membentuk suatu corak liminal dalam relasi percaya masyarakat. Ada peran subyek dan aktor yang saling mutual, tetapi lepas dari dominasi atau pengekangan satu terhadap lainnya.[29]

Kepercayaan kepada Allah merupakan material baru dalam kehidupan orang Maluku pada saat datangnya Kristen. Ia diintroduksi dengan menggunakan corak pandang Barat. Worldview Barat itu tidak menjadi “cermin” untuk melihat ke dalam lingkungan perspektif orang-orang Maluku, melainkan dijadikan sebagai “tongkat” (nail) untuk “menilai” worldview orang Maluku. Akibatnya worldview orang Maluku itu dikeluarkan dari basis kehidupan masyarakat itu, tentu tanpa adanya suatu klarifikasi yang memadai.

Konteks itulah yang membuat mengapa sikap ambigiu cenderung menguat dalam alam kepercayaan orang-orang Maluku. Pandangan dunia mereka akan tetap lestari di basis pemahaman terdalam setiap orang. Sehingga pendekatan-pendekatan penginjilan perlu dikontekstualisasikan, dengan menjadikan pandangan dunia setempat sebagai material komunikasinya.

KEPUSTAKAAN

Aminuddin, “Pendekatan Pasca Struktural: Jacques Derrida”, dalam Aminuddin, et.all (eds), Analisis Wacana: Dari Linguistik sampai Dekonstruksi, Yogyakarta: Kanal, 2002.
Barthes, Roland, Mythologies, London: Jonathan Cape, 1972.
Cassirer, Ernst, An Essay on Man, Garden City, New York: Doubleday Anchor Books, 1953.
Eagleton, Terry, Marxisme dan Kritik Sastra, (terj. Zaim Rafiqi), Depok: Desantara, 2002.
Elake, Nataniel, “Solohua Kasale Patai: Menyibak Dunia Orang Mati Pada Masyarakat Wemale di Pulau Seram”, dalam Jurnal Ilmiah Tangkoleh Patai, STAKN Ambon, Vol.1/Januari 2004.
Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, second Revised Edition, Trans. Revised by. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, New York: Continuum, 1990.
Gadamer, Hans-Georg, “The Problem of Historical Consciousness”, dalam Intrepretative Social Science: A Reader, edited by. Paul Robinow and William M. Sullivan, Berkley: University of California Press, 1979.
Geertz, Clifford, Tafsir Kebudayaan, Yogyakarta: Kanisius, 1992.
Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York: The Bobbs-Merrill Co., Inc., Copyright, 1956.
Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah, edisi kedua, Yogyakarta: PT. Tiara Wacana, 2003.
Lincoln, Bruce, Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification, New York: Oxford University Press, 1989.
Matulessy, Z.M., Pandu Ringkasan/Cuplikan Sejarah Nusa Ina, Arsip Sejarah Thomas Matulessy, tanpa penerbit, 1992.
Nas, Peter J.M., “Settelments as Symbols: The Indonesian Town As A Field Of Anthropological Study”, dalam Unity and Diversity: Indonesia as a Field of Anthroplogical Study, edited by. P.E. de Josselin de Jong, Dordrecht-Holland: Foris Publ. 1984.
O’Dea, Thomas, The Sociology of Religion, New Jersey: Prentince Hall, Inc., 1966.
Palmer, Richard E., Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi, terj. oleh Musnur Hery & Damanhuri Muhammed, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003.
Vansina, Jan, Oral Tradition: A Study in Historical Methodology, London: Routledge & Kegan Paul, 1969.
Wachterhauser, Brice R., “History and Language in Understanding”, dalam Hermeneutics and Modern Philosophy, edited by. Brice R. Wactherhauser, New York: State University of New York, 1986.
Warta Winangun, Y.W., Masyarakat Bebas Struktur: Liminalitas dan Komunitas Menurut Victor Turner, Yogyakarta: Kanisius, 1990.


[1] Hermeneutika ~ dalam tradisi yang dikembangkan Gadamer ~ akan melihat pentingnya faktor “kesadaran sejarah” ini. Dalam kerangka pikiran Gadamer itu, “kesadaran sejarah” merupakan suatu tesa baru. Karena, setiap orang memiliki “pandangan sejarah” (historical sense) ~ yang terkadang pula bersifat prejudice. Pemahaman mana lahir dari dan di tengah ruang, waktu dan proses sejarah. Bagi masyarakat itu, pemahaman mana akan memunculkan apa yang dikonstatir Dilthey sebagai historical worldview. Tradisi hermeneutika melihat bahwa yang penting di sana tidak sekedar “pandangan” (insight), melainkan suatu “pemahaman sejarah” (historical understanding). Dari situ, Gadamer menitikberatkan “kesadaran sejarah” sebagai suatu bentuk kesadaran penuh akan historisitas (hal mengada – da sain) dari sesuatu yang tampak kini, walau juga relatif dalam berbagai pandangan. Dengan begitu “historical consciousness” menjadi mode bagi pegetahuan pribadi. Lht. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, second Revised Edition, Trans. Revised by. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, New York: Continuum, 1990, 231-235, Hans-Georg Gadamer, “The Problem of Historical Consciousness”, dalam Intrepretative Social Science: A Reader, edited by. Paul Robinow and William M. Sullivan, Berkley: University of California Press, 1979, h. 103-113, Richard E. Palmer, Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi, terj. oleh Musnur Hery & Damanhuri Muhammed, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003, h. 208-213
Memahami sejarah, dari latar pikir itu, mencakup pula munculnya suatu worldview sebagai bentuk pemahaman sejarah masyarakat ~ dalam hal ini suku Wemale di Pulau Seram ~ terkait dengan kemengadaan mereka, dan apa yang selanjutnya menjadi orientasi atau tujuan dari kemengadaan itu sendiri.
[2] Lht. Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah, edisi kedua, Yogyakarta: PT. Tiara Wacana, 2003, h.59-90. Di sini ia menampilkan pergeseran-pergeseran [dinamika] yang membidani terbentuknya kota – dari desa-desa – , tetapi juga pola permukiman di perkotaan yang masih bercorak sosio-kultural ~ di mana komposisi penduduknya masih cukup homogen dan terkadang genealogis ~ tetapi juga munculnya permukiman baru di perkotaan sebagai akibat dari berkembangnya corak ekonomis ~ mis. dengan munculnya real estate yang menyingkirkan permukiman kumuh. Di pedesaan, juga terjadi dinamika yang menarik, terkait dengan satuan-satuan geografis di desa, yang sekaligus menjadi bagian dari lingkungan kerja masyarakat pedesaan itu sendiri. Tetapi peneropongan yang secara khusus kepada corak “agraris” dari sejarah pedesaan itu, sudah mesti dipikirkan kembali secara metodologis, terutama menyangkut ruang data sejarah pedesaan. Ia sudah harus berani memasuki wilayah desa yang mulai meninggalkan kesan “tradisionalis”nya. Namun memang harus dijaga boundary epistemologisnya, agar tidak jatuh sama dengan studi sosiologi.
[3] Vansina akan mengingatkan kita mengenai suatu usaha pencarian worldview. Menurutnya worldview merupakan representasi dari realitas utama baik yang kelihatan maupun tidak kelihatan. Ia menjadi efektif karena masyarakat di kemudian hari ~ seperti adanya kini ~ menata dan mengorganisasi diri dengan menjadikannya sebagai ideologi sosial. Lht. Jan Vanisna, Oral Tradition as History, Madison: The University of Wisconsin Press, 1985, h.133-135
[4] Bnd. Peter J.M. Nas, “Settelments as Symbols: The Indonesian Town As A Field Of Anthropological Study”, dalam Unity and Diversity: Indonesia as a Field of Anthroplogical Study, edited by. P.E. de Josselin de Jong, Dordrecht-Holland: Foris Publ. 1984, h. 130-131.
[5] Dalam tradisi hermeneutis, historisitas menerangkan tentang hubungan antara “manusia hidup” dan “penemuan jati dirinya” di dalam suatu lingkungan sejarah khusus bukan sebagai suatu “kecelakaan” melainkan esensial atau “ontologis”. Lht. Brice R. Wachterhauser, “History and Language in Understanding”, dalam Hermeneutics and Modern Philosophy, edited by. Brice R. Wactherhauser, New York: State University of New York, 1986, h. 7.
[6] Istilah Nusa hanya ada dalam kosakata orang-orang Seram, Ambon-Lease. Pulau Saparua disebut sebagai Nusa Hulabessy, Pulau Haruku sebagai Nusa Ama, Pulau Ambon sebagai Nusa Aponno, dan Nusa Laut sebagai Nusa Hulawano. Dalam bahasa orang-orang di Maluku Tenggara Nuhu adalah istilah untuk Pulau.
[7] Di sini kita mengingat bahwa dalam cara membahasa orang-orang Maluku, ada beberapa cara menyebut orang-orang tua. Pertama, Tete Bapa Nene Moyang (yai mena, TBNM), yaitu cara menyebut yang secara khusus digunakan dalam lingkungan agama. TBNM adalah “orang totua” yang memiliki kuasa supranatural dan berfungsi megendalikan kehidupan “ana cucu” (yupu yami). Kedua, mama papa, sebagai cara menyebut yang digunakan dalam kehidupan sehari-hari. Ini secara khusus menunjuk pada hubungan anak dan orang tua. Mama (ibu) adalah pribadi yang dihormati, sebab darinya kehidupan itu berasal. Semantik ini pun tampak dalam seni, seperti lagu-lagu orang Maluku yang akan selalu meyanjung mama ~ lebih dari papa. Dalam hamana yang lain, penyebutan Nusa Ina itu, karena pada saat penyebaran penduduk dari Nunusaku, banyak masyarakat yang keluar, termasuk beberapa pemuka klen. Yang tinggal hanyalah Tabela, seorang perempuan yang kemudian menjadi pemimpin di Pulau Seram. Nusa Ina adalah semacam penghargaan kepadanya sebagai yang memancarkan kehidupan dan manusia.
[8] Hamana adalah cara menceritakan suatu hal, mitos, fabel, tradisi, hukum, sistem sosial, dan aturan-aturan kehidupan lainnya, termasuk pewarisan seni dari satu generasi ke generasi (folklore). Tentu cara bercerita itu memiliki metode dan teknik tersendiri. Ia dapat dikategorikan sebagai “tradisi lisan”, bagian dari tahapan pertumbuhan pemahaman dan pengetahuan masyarakat; suatu metode keilmuan pada suku Wemale. Dengan cara itu terjadi komunikasi antargenerasi, serta merta pun penurunalihan pengetahuan dan cara pandang (worldview).
[9] Z.M. Matulessy, Pandu Ringkasan/Cuplikan Sejarah Nusa Ina, Arsip Sejarah Thomas Matulessy, tanpa penerbit, 1992, h. 13.
[10] Z.M. Matulessy, op.cit, h. 13.
[11] Istilah wele (berarti “kelapa”) selalu akan mengingatkan kita pada dua mitos yang penting dalam kehidupan orang-orang Seram, yakni mitos Rapie Hainuwele (putri kelapa) dan mitos Yai pata kualia, atau , yang keduanya secara umum ditafsir sebagai mitos mengenai mengadanya orang-orang Seram (Wemale – Alune).
[12] Dinamika kehidupan orang-orang Wemale dalam masa migrasi perlu diteliti secara mendalam. Sebab, selama ini sejarah migrasi leluhur baru berhasil mendeteksi daerah-daerah yang pernah ditinggali mereka, belum secara detail menggambarkan dinamika sosial di sana; juga alasan-alasan mengapa mereka kemudian berpindah ke daerah yang baru, dan akhirnya membangun permukiman tetap di situ.
[13] Secara etimologi, Tamenasiwa berarti “sembilan tempat menari”. Ini menunjuk suatu lokasi yang sering digunakan untuk menyelenggarakan tari-tarian adat, seperti maku-maku. Di sini kita pun diingatkan kepada mitos Rapie Hainuwele, atau putri kelapa yang dibunuh dalam suatu pesta adat. Jika penelusurannya sampai ke situ, maka mitos Hainuwele adalah bagian dari sejarah persebaran orang-orang Seram, dan bukan mitos tunggal mengenai mengadanya orang-orang Seram.
[14] Peristiwa ini lebih dikenal dengan Yai Pata Kualia, atau “cabang pohon (waringin) patah dua”, sebagai mitos berpisahnya Wemale dan Alune. Peristiwa ini kemudian menjadi semacam tanda legalis pembagian teritori pada Batang Air Eti, Tala, Sapalewa. Orang Wemale lebih banyak menempati daerah batang air Tala, Alune pada batang Air Sapalewa, dan Eti menjadi titik penyeimbang, sekaligus penjaga harmoni sosial orang-orang Seram. Posisi itu bisa dilihat dalam formasi Saniri Tiga Batang Air. Lht. Z. Matulessy, op.cit, h. 41
[15] Kandungan semiotik di dalam mitos menjadi tekanan Rolland Barthes. Ini menandakan bahwa mitos turut menyertakan seluruh perangkat emosional dan simphatetik masyarakat yang memiliki dan mewarisinya. Ia tidak terpuruk menjadi hanya semacam kamuflasa ideologis, melainkan sesungguhnya ~ seperti juga Marx ~ mengandung suatu ideologi yang mendarah daging di dalam hidup masyarakat. Baca. Rolland Barthes, Mythologies, London: Jonathan Cape, 1972, h.142
[16] Z. Matulessy, op.cit, h.6-7
[17] Dalam kritik sastra Marxis, ketika kontradiksi-kontradiksi itu ditemukan, formulasi cerita (dalam kaitan ini Seni) akan menjadi jelas. Penelusuran ~ melalui kritik sastra Marxis ~ akan dapat mengungkapkan aspek-aspek kehidupan masyarakat, yang mengarah pada sistem produksi, dan juga hubungan yang tidak sejajar di dalam masyarakat [lht. Terry Eagleton, Marxisme dan Kritik Sastra, (terj. Zaim Rafiqi), Depok: Desantara, 2002, h. 19-23]. Dari kerangka pikir itu, dapat dimengerti mengapa hampir tidak terdapat korelasi yang harmonis antara orang Wemale dan Alune, atau pula dengan orang-orang Nuaulu.
[18] Orang Wemale di Kamarian mengklaim gunung ini sebagai tempat asal leluhur mereka, dan menyebutnya “Solohua besar”, pundan bukit di bawahnya disebut “Solohua kecil” yang dikenal sebagai “negeri lama”.
[19] Istilah lain yang dipakai oleh orang-orang Wemale di pesisir pantai adalah telainee, yang juga berarti sama. Pengubahan bunyi ini merupakan suatu fenomena kebahasaan baru dalam bahasa Wemale khusus ketika orang-orang Wemale mulai mengadakan kontak dengan para pendatang dari Utara (Kolano Ternate-Tidore).
[20] Jan Vansina mengingatkan kita mengenai dimensi didaktis dari sebuah cerita/hikayat (tales). Terlepas dari besar-kecil unsur kebenarannya, namun aspek didaktis dari cerita/hikayat itu telah turut membantu kita mengurut hal-hal yang terkandung di dalam sejarah lokal masyarakat, termasuk pula mitos [eitilogi]. Baca Jan Vansina, Oral Tradition: A Study in Historical Methodology, London: Routledge & Kegan Paul, 1969, h. 154-159
[21] Lht. Nataniel Elake, “Solohua Kasale Patai: Menyibak Dunia Orang Mati Pada Masyarakat Wemale di Pulau Seram”, dalam Jurnal Ilmiah Tangkoleh Patai, STAKN Ambon, Vol.1/Januari 2004, h. 14-15
[22] Nataniel Elake, op.cit, h. 14-15
[23] Sampai saat ini cerita pendidikan tangkoleh belum bisa disajikan secara memadai, karena ada semacam rahasia utama yang disembunyikan oleh peserta didiknya. Mereka umumnya dilarang untuk menceritakan secara detail pendidikan tangkoleh itu. Ini menjadi ciri dari sistem pendidikan primitif, karena pendidikan akan selalu terkait dengan rahasia terdalam masyarakat secara inklusif.
[24] Nataniel Elake, op.cit, h.13
[25] Aminuddin, “Pendekatan Pasca Struktural: Jacques Derrida”, dalam Aminuddin, et.all (eds), Analisis Wacana: Dari Linguistik sampai Dekonstruksi, Yogyakarta: Kanal, 2002, h. 159
[26] Komentar Kant itu dibangun melalui metode analisis regresi dan sinthetic, sebagai cara menerjemahkan dimensi Critique terhadap reason-reason pengetahuan spekulatif. Bahkan dengan metode itu, Karenanya pengetahuan mengenai Allah, kebebasan sebagai bagian dari pengetahuan metafisik akan sesuatu realitas yang ultima. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, New York: The Bobbs-Merrill, Copyright, 1956
[27] Ernst Cassirer, An Essay on Man, Garden City, New York: Doubleday Anchor Books, 1953, h.109; Thomas O’Dea, The Sociology of Religion, New Jersey: Prentince Hall, 1966, h.41-43; Roland Barthes, op.cit, h.142; Bruce Lincoln, Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification, New York: Oxford University Press, 1989, h.5 dyb.
[28] Clifford Geertz, Tafsir Kebudayaan, Yogyakarta: Kanisius, 1992, h. 92 dyb
[29] baca Y.W. Warta Winangun, Masyarakat Bebas Struktur: Liminalitas dan Komunitas Menurut Victor Turner, Yogyakarta: Kanisius, 1990