Tuesday, January 22, 2008

Teologi Proses sebagai Teologi Politik

Teologi Proses sebagai Teologi Politik
Catatan Ringkas Berdasarkan Pemikiran John B. Cobb, Jr


0. Pengantar
Paparan ini secara khusus akan melihat padanan pikiran Cobb, sebagaimana tersaji dalam bukunya “Process Theology as Political Theology” [khusus bab 1 dan 5]. Walau demikian, pikiran dasarnya mengenai Teologi Proses itu sendiri turut pula menjadi kerangka untuk memahami sebetulnya gagasan Cobb di sini. Suatu teologi, yang juga tidak dapat meninggalkan struktur filsafat proses, sebagaimana dirujuk Cobb dari Alfred North Whitehead.
Dengan meminjam kerangka filsafat prosesnya Whitehead tadi, Cobb mengakui bahwa memang kita tidak dapat mengatakan bahwa segala sesuatu itu harus berada dalam proses. Dengan kata lain, fakta yang ada dalam proses pun bukanlah sesuatu yang harus ditentukan untuk berubah. Namun demikian tidak ada aturan yang tidak berubah di dalam proses dan bentuk-bentuk abstrak. Tetapi menjadi actual adalah bagian dari berada di dalam proses. Demikian pun pengalaman beragama, adalah juga sesuatu yang selalu berada di dalam proses, sebab dunia yang kita diami pun adalah suatu medan actual dari proses itu. Sebab pengalaman kita selalu mengambil tempat di dalam proses, ia akan berubah, mengalami peningkatan dan/atau juga kemunduran.[1]
Sudah barang tentu, teologi proses yang dikembangkan Cobb ini menekankan pada actualitas pengalaman manusia dalam hubungan dengan lingkungannya. Suatu wujud keterlibatan yang didefenisikannya sebagai actual occasion. Bahwa di dalam actual occasion itu manusia harus dapat menunjukkan creativity-nya. Ini tersasar pada suatu tujuan di depan. Pada aspek tujuan ini Cobb membedakannya menjadi dua, yaitu, subject aim, sebagai tujuan yang selalu akan bisa dicapai seseorang di dalam setiap pengalamannya, dan initial aim sebagai tujuan sempurnah yang terus menjadi orientasi setiap orang. Pada titik transisi subject aim dan initial aim itulah, Cobb ~ dan Griffin ~ melihat pada kinerja Tuhan, yang turut berperan mengarahkan pencapaian tujuan dari creativity manusia itu.
Perkembangan lebih lanjut, ketika teologi proses menjadi bahan diskusi di kalangan teolog, studi Cobb ini berkembang ke dalam berbagai lini kehidupan manusia [human affair]. Dari kerangka teologi proses itulah, Cobb, dalam tahun yang sama [1975] menghasilkan Christ in a Pluralistic Age ~ sebuah studi bidang keagamaan yang secara cermat menilik ke dalam struktur dasar kehidupan setiap agama ~ dari sana melihat pemahaman beragama mengenai karya Tuhan di dalam setiap agama.
Kemudian pada 1982, Cobb menghasilkan karyanya ini Process Theology as Political Theology, yang didasarkan dari bahan kuliahnya di Universitas Mancester [1980]. Karya ini bertumpu pada refleksinya terhadap lingkungan keseharian manusia ~ dalam hal ini kekristenan ~ dan terutama pada berbagai bentuk hubungan antarmanusia [human affair]; dan politik adalah salah satu lini yang menyajikan secara gamblang hubungan antarmanusia itu.
Beberapa karya yang mengikuti karya ini, dan secara terfokus membahas hubungan teologi dengan bidang kehidupan manusia, seperti Matters of Life and Death [1991], Sustainability: Economics, Ecology, and Justice [1992], Sustaining the Common Good: A Christian Perspective on the Global Economy [1994], Reclaiming the Church: Where the Mainline Church were Wrong and What to Do about It [1997], Transforming Christianity and the World: A Way Beyond Absolutism and Relativism [1999], dan Postmodernism and Public Policy: Reframing Religion, Culture, Education, Sexuality, Class, Race, Politics, and the Economy [2002].
Pikiran Cobb secara utuh memang mesti dimengerti dari karya-karyanya. Tetapi memahami secara spesifik karya-karya tertentu adalah bagian dari pendalaman yang akan bisa membentuk struktur pemahaman bersama mengenai karakteristik teologinya Cobb. Dan tulisan ini adalah bagian dari telaah spesifik mengenai lintasan hubungan teologi proses dalam konteks kehidupan politik.
Untuk memudahkan pemahaman bersama, defenisi “process theology as political theology” memandu kita untuk memahamkan teologi proses sebagai teologi politik. Dengan demikian, tidak ada penafsiran ganda, atau bahkan penafsiran ilustratif terhadap topik sajian itu sendiri. Artinya Cobb memaksudkan bahwa suatu teologi proses dapat pula dijadikan tools dalam bidang kehidupan manusia, dan di sini ialah bidang politik. Sehingga telaah kita akan lebih terarah pada tiga persoalan pokok, yakni [a] mengapa teologi proses, dan [b] mengapa teologi politik, serta [c] di mana letak korelasi keduanya.
Simpul pendapat Cobb itu akan secara khusus disarikan dari bukunya tadi khusus pada bab 1 dan 5. Walau untuk itu, jalinan pikiran di dalam bab-bab yang lain akan turut pula disinggung untuk memahami Cobb secara komprehensif.

1. Teologi Proses Sebagai Teologi Politik: Argumentasi Cobb
Jika dalam karya dasarnya “Process Theology” Cobb menjelaskan bagaimana ia kemudian mengembangkan pikiran filsafat proses Whitehead, pada bagian khusus ini, ia secara cermat mendiskusikan pilihan tematisnya atas karya ini.
Rupanya perkembangan teologi di Amerika dan Jerman, terkait dengan masalah rasial, dan juga derita kaum perempuan, serta tuntutan kebebasan laki-laki kulit hitam, telah menjadi konteks yang tidak lepas dari refleksi kritis Cobb. Tentu Cobb akan ada pada jalan yang sama dengan Schurbert Ogden, untuk memahami teologi sebagai refleksi kritis mengenai kesaksian [witness]. Dengan ini ia bermaksud mendiskusikan letak teologi sebagai tools untuk memahami berbagai gejolak yang ada di dalam masyarakat.
Dalam bagian pengantar, Cobb menjelaskan beberapa alasannya memilih topik ini. Pertama, konteks kehidupan masyarakat kulit hitam dan kaum perempuan di Amerika dan Jerman, serta munculnya teologi laki-laki kulit putih abad ke-20, dan tema-tema lainnya adalah bagian penting dari tradisi khusus teologi proses. Demikian pun dengan munculnya berbagai diskusi mengenai teologi pengharapan dan pembebasan, yang sebetulnya segaris dengan teologi proses, mencakupi di dalamnya tantangan-tantangan yang mesti ditanggapi. Persoalan yang paling mendasar dari tantangan itu adalah politik.
Alasan kedua, bahwa perjuangan teologi kebebasan, sebetulnya mesti diarahkan pada kebebasan dalam arti yang aktual, sebagai kebebasan kaum kulit hitam dari tekanan rasis di US atau kebebasan budak dan pekerja Amerika Latin dalam resim ekonomi kolonial dan tekanan klas di sana. Atas dasar itu sebetulnya isu yang representatif adalah isu politik ~ dan ekonomi ~ sehingga percakapan teologi mesti didasarkan pada konteks itu secara aktual, dan itu memang dunianya teologi proses.
Alasan ketiga bahwa, teologi proses sebagai teologi politik adalah suatu usaha menghadirkan teologi ke dalam sphere [lingkungan] yang lebih luas, yakni dalam lingkungan interelasi masyarakat. Ia dengan sendirinya memasuki sphere politik dan harus dapat menunjukkan hubungan antara iman dan lingkungan politik itu dan di dalamnya bagaimana gereja harus memainkan perannya secara nyata.
Argumentasi Cobb seperti itu membuatnya mengemas teologi proses sebagai teologi politik dalam keseluruhan bab bahasan pada buku ini.
C. Metz – Moltmann – Söle: Insipirator dan Kritik Cobb [Bab 1]
Pada Bab I, akan terbaca secara prospektif, dari mana dan ke mana Cobb mendasarkan kajiannya mengenai teologi proses sebagai teologi politik. Ia melakukan evaluasi terhadap perkembangan pemikiran teologi politik, mulai dari Metz sampai Söle, sambil melihat tantangan-tantangan yang melingkupi teologi politik itu.
Pikiran mengenai teologi proses dapat dilihat kembali ke masa Stoic, yang dipusatkan pada mitos dan sifat dasar atau filsafat teologi. Teologi politik merupakan pengungkapan dari praktek-praktek agama, yang bertujuan melayani kebutuhan negara. Sehingga bagi mereka yang melihat pentingnya, teologi politik ini sering memberikan penghargaan [di suatu lokasi tertentu].
St. Augustinus mengkritik teologi politik ini dengan memperlihatkan bahwa ada batas antara negara yang oleh karena itu tidak bisa dilayani. Itu adalah “city of God” dan bukan kota duniawi yang mengkonstitusikan kebenaran akhir dari manusia. Ini merupakan konsep teologi politik yang hidup pada abad pertengahan.
Sampai dengan abad Renainsance dan Pembaharuan, kekristenan telah mengklaim suatu tujuan transendental. Hasrat beragama telah menjadi suatu keperluan masyarakat, dan suatu agama politis, atau apa yang dikatakan Rosseau sebagai agama sipil.
Pada abad ke-20, diskusi mengenai teologi politik dikembangkan oleh Carl Schmitt yang menggunakan term ini dalam bukunya pada tahun 1922. Dalam salah satu babnya ia mengemukakan mengenai hubungan otoritas sosial dengan pandangan teologi. Misalnya, ia melihat monarkhi sebagai yang berhubungan dengan theisme, dan hukum monarkhy diderivasikan dari ide-ide theistik. Aliran dari monarkhy yakni demokrasi berhubungan dengan konsep imanensi Allah.
Tesis Schmitt ini sempat menjadi bahan debat di kalangan teolog, terutama berkisar mengenai tanggung jawab gereja ke dalam lingkungan partikular melalui kekuasaan sosial dan politik. Erik Peterson, melalui bukunya pada tahun 1931 dan 1935 menyediakan sebuah penolakan terhadap “teologi politik”nya Barthians. Peterson menyajikan Eusebius dari Kaisarea sebagai prototype dari teologi politik dan mengakui bahwa hubungan antara teologi dan doktrin keamanan politik telah dihancurkan oleh transendensi radikal Allah di dalam ajaran Trinitas Gregory Nazianzus dan ajaran kebebasannya Augustinus. Ia akhirnya menyimpulkan ~ dengan mengutip Schimtt ~ bahwa: kita telah berusaha, untuk membuktikan melalui suatu contoh konkrit kemungkinan dari suatu “teologi politik”.
Teologi politik yang kemudian disimpulkan oleh Schmitt pada 1970. Kemudian para sarjana yang tertarik dengan Peterson juga melihat hal yang sama dan menyimpulkan bahwa penolakan teologi politiknya dibentuk oleh perjuangan melawan Hitler untuk menetapkan suatu doktrin universal.
Pada akhir abad ke-17, term “teologi politik” menjadi cukup santer dalam diskusi, tetapi tidak lagi mengenai debat antara Schimtt dan Peterson. Teologi politik yang baru ini muncul sebagai kritikan terhadap status quo dan mendukung suatu gerakan revolusi. Itu adalah bentuk baru dari teologi politik yang beranjak dari lingkungan masyarakat berbahasa Jerman dan menjadi isu global yang penting, terutama dalam kaitan dengan berbagai macam teologi pembebasan.
Johann Baptist Metz adalah tokoh kunci dalam teologi politik yang baru ini. Ia menggunakannya pertama kali dalam karyanya pada 1965-6. Sejak pengembangannya sampai ketika ia menjadi pemimpin gerakan, Metz didukung oleh Jürgen Moltmann, yang memperkenalkan “teologi pengharapan”. Tetapi Moltmann lebih suka dirinya disebut dengan teologi politik. Lebih dari dia, Dorothee Sölle mengembangkan term “teologi politik”, memperkenalkannya sebagai suatu sikap dalam pengembangan sekolah Bultmannian. Ia lebih banyak mengalami pembentukan pemahaman teologi politik dalam masyarakat berbahasa Inggris.
Hans Meier adalah orang yang juga mengembangkan teologi politik secara berbeda dari apa yang telah didisuksikan sebelumnya. Dalam pandangan Meier, penolakan Peterson terhadap teologi politik mengantar pada suatu bentuk yang baru. Kenyataannya bahwa dalam kasus ini posisi politik lebih ditunjang oleh sikap yang revolusioner ketimbang sikap konservatif.
Jürgen Moltmann, pada sisi yang lain, menekankan perbedaan antara makna baru dan lama dari teologi politik yang telah disebut sejak awal bahwa teologi politik sebagai ideologi dari politik agama.
Metz juga memahami hal yang sama, dalam bentuk negasi. Ia merumuskan sebuah teologi sosial, teologi publik, atau sederhananya teologi kritis.
Baik Metz, Moltmann, dan Söle, ketiganya memiliki latar belakang yang berbeda mengenai teologi politik. Sebagai teolog Roma Katolik, Metz dididik dalam tradisi transendental Thomisme ~ sekolah yang banyak dipengaruhi filsafat Kant. Sejalan dengan Kant bahwa dunia yang kita ketahui melalui pengalaman inderawi dan pemikiran yang melaluinya kita mengkonstruksi dunia kita. Tidak sama persis dengan Kant, Thomisme lebih memfokuskan pada pertanyaan menjadi [being]. Di sini nanti ada suatu pertautan dengan Heidegger di mana filsafatnya terutama mengenai being sebagai dasar analisis dari seseorang yang bertanya mengenai being, dan itu tentunya mengenai manusia [human being].
Tokoh transendental Thomistis yang penting adalah Karl Rahner, dan Metz memiliki kedekatan dengan Rahner. Kembara pemikiran filsafat Metz itu kemudian lebih berkembang berkisar pada dimensi antroposentris [yang tertuang dalam maha karyanya Habilitationschrift, dan juga Christliche Anthropozentrik]. Dimensi antroposentrik dalam karya Metz itu yang menjadi acuan penting dalam pengembangan teologi politiknya.
Pada pertengahan abad ke-16 Metz lebih terpusat pada pemahaman mengenai dunia. Walaupun dunia tidak eksis sebagai bagian dari manusia, tidak berarti bahwa ia merupakan suatu unsur privat. Setiap pengalaman di dunia mengambil tempat dalam horizon dari eksistensi manusia, tidak melulu dalam pandangan “privat” dari I-thou, tetapi dalam pandangan “politik” suatu eksistensi sosial di dalam masyarakat. Dengan demikian setiap pengalaman dunia dan interpretasi terhadap dunia didasarkan padanya adalah intersubyektif atau interkomunikatif. Konteks untuk memahami dunia adalah sejarah manusia.
Teologi dari dunia dengan demikian bergerak secara langsung di dalam teologi politik. Teologi dari dunia adalah juga suatu teologi obyektif murni dari kosmos bukan sebagai teologi transenden murni dari person dan eksistensi. Ia adalah suatu teologi politik. Kreativitas – harapan militan di balik hubungan esensialnya dengan dunia sebagai masyarakat dan terhadap kekuatan-kekuatan yang di dalamnya dunia mengalami perubahan.
Dengan demikian jalan pikiran Metz mengenai Allah juga berubah. Dalam Christliche Anthropozentrik Allah sebagai akhir dari keberadaan manusia mendasari dan mengarahkan masa depan manusia. Dengan demikian masa depan adalah sesuatu yang pasti, tetapi tidak menjadi sentral. Tetapi ketika Metz kembali menghadapkan persoalan Tuhan dalam relasiNya dengan dunia, di situ ia berbicara mengenai pengharapan kristen tentang kedatangan Tuhan. Tuhan di sini dibicarakan terkait dengan pemenuhan kebebasan dan damai di dalam dunia kita.
Dalam karynya pada tahun 1961 sampai 1967 [theology of the world] ia menekankan megenai “gereja dan dunia dalam kerangka teologi politik”. Ini dikenal kemudian sebagai konsep Metz yang baru mengenai teologi politik.
Setelah 1969 diskusi ini melahirkan kembali sebuah buku yang memberi kesempatan kepada Metz untuk membalas kritikya. Dalam balasan ini ia memberi pernyataan tegas mengenai mengapa ia melihat posisi kardinal menonjolkan sebuah teologi politik. Ia mengidentifikasi ada tiga hal yang penting. Pertama adalah tugas untuk suatu “hermeneutik teologi dalam konteks sosial kontemporer”. Kedua, sebuah teologi politik yang baru dapat menjadi kritik korektif bagi suatu tendensi privatisasi di dalam teologi. Dan ketika, karena teologi dan gereja secara aktual memiliki politik massiv yang penting, teologi politik harus merupakan sebuah fungsi kritis di dalam gereja.
Jürgen Moltmann mengikuti suatu jalan yang agak berbeda, dan dalam banyak hal bersifat langsung, suatu jalan kepada teologi politik. Pengalamannya sebagai tahanan perang membekas secara dalam, ia kembali ke Jerman setelah PD II untuk belajar teologi [di bawah bimbingan Gerhard von Rad, Ernst Käsemann, Hans Joachim Iwand, Ernst Wolf, dan Otto Weber ~ juga Karl Barth ~ di Universitas Göttingen.
Ajaran para gurunya, terutama Barth, mengenai “teologi pengharapan” membentuk gambarannya mengenai suatu corak baru dalam seluruh pengalaman dan pemikirannya. Tetapi kemudian teologi politik tidak terlalu menonjol dalam Teologi Pengharapan tetapi substansinya sudah ada di sana. Karena itu tidak ada perubahan nyata terjadi ketika dalam tahun publikasinya Moltmann mulai berbicara mengenai suatu teologi politik, menghubungkan dirinya secara dekat dengan posisi Metz.
Tahun 1971 Moltmann menerbitkan suatu essay “Teologi Politik” yang diperkenalkan ke dalam komunitas berbahasa Inggris. Ia menyatakan bahwa kekristenan sekaran merumuskan kebebasan dalam kaitan dengan tradisi kita sendiri bahwa kita tidak memiliki kebebasan yang similar dalam kaitan dengan dunia politik.

Kritik modern bertanya mengenai dimensi praktis, politik, dan psikhis dari gereja, teologi, dan cara orang percaya. Tanggung jawab teologi dengan demikian berpengaruh ke dalam kritik institusi sebagai refleksinya terhadap “tempat” gereja “di dalam hidup” masyarakat modern dan dalam kritik ideologi sebagai refleksi atas dirinya sendiri. Ia tidk dapat terlalu lama lupa diri melihat kehidupan sosial dan politiknya sebagai sebuah metafisik tua dan teologi personalistik…teologi politik menunjuk pada lapangan, lingkungan pergaulan, lingkungan hidup, dan medium yang di dalamynya teologi kristen diartikulasikan sekarang.

Pengungkapan pemahaman teologi politik sebagai kritik diri teologi secara politik adalah pandangan teologi politik sebagai sebuah hermeneutika. Bentuk kritik telah membuat kita sadar mengenai setting sosial dari teks kita. Seperti juga kita menyadari bahwa setting sosial di mana kita berdiri, kita dapat mengembangkan suatu hermeneutika politik. Kita dapat berpindah dari eksistensialisme dan interpretasi personalistik terhadap tradisi teks kepada suatu hermeneutika politik dari tradisi-tradisi itu dan dari suatu hermeneutika pemahaman murni kepada sebuah eksegesis terhadap tradisi agama yang representatif di dalam prakteknya.
Dorethee Sölle beranjak ke teologi politik dari teologi eksistensialisme. Ia belajar teologi, bersamaan dengan filologi Jerman, di Göttingen dan Freiburg. Gurunya yang sangat berpengaruh adalah Friedrich Gogarten dan Ernst Käsemann. Pada tahun 1965, dalam tahun yang sama dengan publikasi Moltmann The Theology of Hope, ia mempublikasikan buku pertamanya, Christ the Representative: an Essay in Theology aftre the “Death of God”. Ia diinspirasikan, seperti juga Metz, dengan sekuralisasi pengalaman modern dan pengakua bahwa ini memngandung pandangan mengenai kehadiran atau “kematian” Allah. Ia hendak menunjukkan bagaimana orang-ornag modern dapat menemukan identitas mereka di dalam Kristus sebagai bagian diri mereka.
Gerakannya mengenai teologi politik tampak dalam karyanya Beyond Mere Obiendent, dengan memperlihatkan hubungan dekat antara iman dengan ketaatan buta kepada Allah, didorong oleh banyak teologi kristen, berhubungan dengan ketaatan pada aturan-aturan manusia di Jerman dalam masa Nazi. Ia menyebutnya perjuangan diri dan harga dari pernyataan diri dan kesempurnaan diri yang mengungkapkan diri mereka dalam kreatifitas spontan dan fantasi. Ia juga mengantisipasi berkembangnya pemikiran demitologisasi, dan yang membuatnya kemudian berbeda dengan Metz dan Moltmann mengenai bahasa apokaliptik yang menyatakan bahwa Allah akan memenuhi segala sesuatu.
Pada tahun 1970 Söle mengembangkan kerangka hermeneutika Bultmann ke dalam teologi politik dalam bukunya Political Theology. Dalam buku ini teologi politik digambarkan sebagai suatu konsistensi dan pegembangan dari metode kritik Bultmann yang diderivasikan dari pikiran pencerahan [enlightment]. Di dalam masa pencerahan metode ini dikerjakan secara politis. Ini berkembang dengan berpindah dari pengetahuan akan karakter sosio-politis dari teks di dalam setting aslinya ke suatu makna sosio-politik dari teks di dalam konteks kontemporer.
Söle tidak menyediakan kepada kita suatu daftar mengenai karakter utama teologi politik. Dengan memfokus pada hermeneutik, ia menegaskan bahwa teologi politik lebih baik dimengerti sebagai “politik penafsiran injil”. Baginya, seperti juga Metz dan Moltmann, teologi politik adalah kritik teologi yang esensial. Ia adalah kritik bagi teologi dan juga bagi gereja. Juga merupakan kritik bagi struktur sosial masyarakat. Akhirnya, juga kritik diri, pengetahuan mengenai bagaimana seseorang dilingkupi oleh dosa masyarakat dan kecenderungan untuk selalu melakukan tindakan-tindakan yang jahat. Suatu kritik terhadap masyarakat yang…tidak mengamati dan memberi tanggapan terhadap kapitalis atau kamp konsentrasi yang ada di antara kita, tetapi tetap menciptakan musuh. Saya mengembangkan suatu propaganda politik dan bukan suatu interpretasi politik terhadap injil.
Söle seperti juga Metz dan Moltmann memahami teologi politik bukan sebagai substitusi dari ide-ide politik untuk teologi. Tetapi ia juga mencatat bahwa terdapat tempat bagi peran konservatif di dalam hubungan dengan dunia politik. Ia menggambarkan hal ini sebagai “model proyek inovatif” [projecting innovative models].
Terdapat perbedaan-perbedaan yang penting dalam pemikiran teologi ketiga pendiri teologi politik ini, walau pada prinsipnya memiliki corak yang sama. Ketiganya melihat teologi politik sebagai suatu hermeneutika.
Mereka melihat teologi politik sebagai ekspresi di dalam arena politik terhadap suatu teologi yang core utamanya bukan teologi. Tetapi pertanyaanya ialah bagaimana teologi itu atau dapatkah menjadi teologi politik, bagaimana politik itu menjadi horizon bagi suatu pekerjaan teologi. Pertanyaan kritisnya ialah bagaimana keselamatan seseorang itu dapat menjadi bagian di bawah keselamatan politik.
Söle secara jelas menjawab sekarang teologi itu adalah juga suatu teologi politik. Ia menulis “program teologi harus disebut sebagai suatu “teologi politik” – terutama sekali bahwa memahami dirinya bukan sebagai suatu komponen tetapi sebagai suatu formulasi esensial dari persoalan teologi pada masa kini. Dalam pandangannya disebutkan:
Teologi politik dimulai dengan suatu modifikasi pemahaman awal. Ia membimbing prinsip hermeneutika terhadap pertanyaan mengenai otensitas hidup semua orang. Ini tidak berarti bahwa pertanyaan mengenai eksistensi individual harus mencengangkan dan kepercayaan akan menjadi sesuatu yang nonesensial. Tetapi setiap pertanyaan dapat dijawab hanya dalam term kondisi sosial dan di dalam konteks pengharapan sosial. Tidak ada orang akan diselamatkan sendiri. Subyektifitas adalah masukan ke dalam setiap proses pemahaman sosial, tetapi bukan tujuan untuk mencari pemahaman, untuk dirinya sendiri; walaupun ia mengarah di dalam dan unutk keselamatan seluruh dunia.
Teologi politik adalah bentuk inklusif dari teologi tidak menunjukkan bahwa terdapat unsur perhatian terhadap individu. Teologi politik tidak menolak pandangan yang dihasilkan dari suatu eksistensi teologi. Söle mengklaim bahwa teologi politik pertama-tama terkait dengan aspek kebenaran dari teologi eksistensial, sebab ia mengandung dan tidak melulu merupakan postulat dari suatu cara eksistensial pada percakapan, yang juga menitikberatkan individu. Ia mengilustrasikan: “tidak cukup hanya mengkritik hak-hak milik…sejauh kita adalah juga, orang-orang lemah [tanpa kekuatan – powerless], tidak sanggup untuk menjelaskan bagaimana kita terjerat ke dalam struktur umum, bagaimana kita mendapat keuntungan dari struktur dan bagaimana kita membentuk suatu norma yang tertutup yang kita akui sebagai self-evident, contohnya norma berprestasi, konsumerisme… Tetapi semua makna ini mejadi pesan dari teologi politik.
Kasusnya menjadi berbeda dalam konteks Moltmann. Tidak ada unsur untuk menekankan keselamatan seluruh dunia, dan seperti dalam kasus Söle, ini juga dipresentasikan untuk menunjuk ke dalam suatu makna eksistensial. Ia mencontohkan pada salah satu bab dalam The Crucified God sebagai “jalan yang dengannya tercapai kebebasan psikologis manusia”, dan “jalan yang melaluinya tercapai kebebasan politik manusia”. walaupun Moltmann sangat sensetif dengan konteks sosio-historis kejiwaan, tidak berarti bahwa ia meletakkan psikologi di bawah politik.
Jika bagi Moltmann politik bukanlah horizon bagi semua teologi, ini dapat dijelaskan melalui kenyataan bahwa ia melihat kebebasan individu atau keselamatan sebagai sesuatu yang inklusif.
Metz kelihatan lebih dekat dengan Söle ketimbang Moltmann dalam cara pandang ini. Untuk melihat teologi politik sebagai suatu cabangan teologi seperti yang terjadi pada lainnya. Teologi ini adalah suatu jalan baru dalam implementasi seluruh tugas teologi. Dalam kata-kata Metz, teologi politik “mencoba untuk mengangkat tugas yang sama dari yang selalu diembani teologi kristen – berbicara mengenai Allah dengan jalan membuat hubungan antara pesan-pesan kristiani dengan dunia modern”. Ini tidak bisa dimengerti secara sederhana sebagai sub unsur aplikasi pesan kristiani, melainkan suatu teori mengenai kebenaran dari pesan itu. Ini tidak bertujuan untuk menjadi suatu tugas regional dari teologi kontemporer sebagai suatu keseluruhan melainkan suatu tugas fundamental.
Jika Metz sependapat dengan Söle pada point penting ini, ia konsisten dengan antropologinya. Metz memandang situasi manusia sebagai inheren dalam sosialnya. Horizon sosial atau politik adalah benar-benar fundamental bagi pemahaman terhadap semua unsur manusiawi.
Metz dapat saja melihat sebuah teologi yang memiliki hubungan rankap dengan lingkungan politik. Salah satu faktor yang cukup kompleks dalam argumentasinya ini ialah mencari suatu defenisi yang jelas mengenai “politik”. Kadang, semua aktifitas dan pandangan manusia bersifat politis dan tidak disangkali bebas dari konsekuensi politik itu sendiri. Dari pengertian itu dapat disebut pula bahwa kebebasan psikologis atau eksistensial adalah juga politik. Tetapi teologi politik menaruh perhatian pada akibat publik.
Walaupun dalam lingkungan publik terdapat ambiguitas dalam menggunakan term politik. Bagi semua penganut teologi politik teori berguna dalam melayani sisi praktisnya. Praktek di sini bukanlah suatu aktivitas buta. Ia merupakan aktivitas yang dibentuk oleh pikiran. Apa yang penting bahwa pemikiran itu tidak dapat dipandang sebagai subsequen dari tindakan di dalam dunia.
Dengan demikian, bagi penganut teologi politik sisi praktek telah dibimbing dan ditata oleh suatu perspektif global. Mereka menjadi warga bukan dari suatu engara tetapi dari seluruh dunia. Gereja dan teologi dikritik dalam term bagaimana fungsi dan doktrinnya terkait dengan pemaknaannya terhadap seluruh ras manusia.
Perspektif global ini bertentangan tidak hanya dengan teologi politik pada masa lampau yang terkait dengan kebutuhan dari suatu sisi partikular, melainkan juga dengan teologi pembebasan.
Teologi proses harus menjadi teologi politik. Bagi beberapa orang, teologi politik dapat mengambil bagian di dalam teologi pembebasan. Tetapi banyak lelaki kulit putih penganut teologi proses di Amerika Utara tidak menjadi teolog liberal karena alasan yang sama bahwa teolog-teolog di Jerman juga bukanlah teolog liberal. Sebagai anggota kelompok masyarakat yang dominan tugas kita adalah untuk menyadari bagaimana kita, selaku warga, sebagai teolog dan gereja, berbagi di dalam rangka memprkuat struktur dari tekanan dan kehancuran yang melanda dunia kita. Di sini penting suatu perspektif global dalam memahami dan mengembangkan tugas-tugas bergereja atau tugas kekristenan, termasuk pula sebetulnya tugas menginterpretasi konteks pelayanan itu sendiri.
Teologi politik untuk itu tidak bisa mengikuti apa yang dikatakan Söle yang memandang horizon politik sebagai satu-satunya, tetapi ia dapat belajar untuk berbagi dengan Moltmann dalam memberikan perhatian utama terhadapnya.

3. Defenisi dan Posisi [Bab 5]
Teologi politik adalah teologi politik. Bukan suatu teologi yang tersubordinasi oleh politik. Ini adalah sebuah upaya beriman di dalam waktu dan situasi [hidup] kita. Tetapi teologi politik menghimbau gereja untuk berpikir politis. Di sini penting memahami diri dan pemikiran dalam situasi sosio-historis secara konkrit dalam suatu lingkup global.
Banyak teologi pembebasan yang menyetujui sudut pandang teologi politik, menyimpulkan bahwa gereja harus berada di sisi perjuangan politik. Termasuk, bagi mereka, berdampingan dengan beberapa program politik dan partai berhadapan dengan lainnya. Itu berarti juga menerima beberapa teori politik dan menolak yang lain. Terutama sekali, untuk beberapa di antara mereka, menolak kapitalisme dan komitmen kepada sosialisme.
Dalam kerangka komitmen ini, para teolog politik berkebangsaan Jerman, yang lebih banyak berbagai dalam teologi pembebasan, mengedepan secara tajam. Mereka menyatakan bahwa teologi politik tidak bertujuan untuk menghimpun atau mendukung suatu program politik khusus. Gereja tidak dapat berusaha sekali lagi untuk mengedepankan hal itu di dalam masyarakatnya. Tugasnya pertama-tama adalah kritis terhadap sifat politik dirinya dan dari perspektif itu kritis terhadap institusi yang lain pula. Dalam proses ini ia dapat menjelaskan prinsip kekristenan di dalam apa yang kita namakan kritisisme.
Kedua prinsip itu yang membangun kajian dalam bab ini, dengan mencoba melihat teori politik kristen dari perspektif proses [bagian II bab ini], namun pada bagian I bab ini akan secara khusus dilihat mengenai sosialisme di antara kekristenan dan posisi yang dikembangkan oleh tiga teolog politik Jerman dalam kaitannya dengan teologi politik.
Sejak Konstantinus institusi gereja telah mapan sebagai yang terasing dari kekuasaan politik di negara-negara di mana kekristnan [telah] diterima [sebagai agama]. Dalam zaman modern sering tampak bahwa aliansi gereja kristen dengan pada burjois mendukung kapitalisme. Padahal, ada juga [gereja] kristen yang secara langsung memprotes dominasi kelas terhadap orang-orang yang ditekan. Tiga ratus tahun yang lalu ini sangat kuat mendukung sosialisme.
Dukungan terhadap sosialisme di antara orang-orang kristen dapat ditemukan di dalam gerakan Social Gospel di Amerika Serikat dan sama dengan di Inggris Raya dan sepanjang benua Eropa. Gerakan-gerakan ini dikritik dalam perkembangan teologi kemudian atau kenaifan identifikasi mereka dengan kekristensn dan gagalnya program-program sosial mereka, yang memperlihatkan sebetulnya ambang batas manusia karena dosa. Ini tidak berarti bahwa kritik kristen terhadap kelompok kristen yang diidentifikasi mendukung sosialisme kembali melawan sosialisme.
Karl Bart, sebagai teolog besar abad kita, adalah kasus khusus yang penting dibicarakan. Terkait dengan perang, sosialisme, dan “Kristianitas” pada tahun 1915, ia menyatakan bahwa “kekristenan yang benar adalah yang sosialis (jika ia serius dengan reformasi terhadap kekristenan). Sosialis yang benar pun mestilah seorang kristen [ketika ia memperhatikan reformasi di dalam sosialisme]. Selama waktu itu di mana Barth selalu mengembangkan pemahaman mengenai hubungan yang dekat antara kekristenan dengan sosialisme, terutama mengenai posisi transendensi Kristus ke dalam setiap bentuk sosial. Tetapi Barth diingatkan oleh suatu komitmen sosialis melalui sepanjang hidupnya.
Pada tahun 1919, seorang teolog lain dalam abad kita, Paul Tillich, mengundang orang-orang Kristen “masuk ke pusat gerakan sosialis untuk membangun persekutuan kristen dan tatanan sosial kaum sosialis”. Tillich mengidentifikasi dirinya sebagai orang kristen dengan sosialisme sampai ia sendiri disingkirkan oleh Nazi. Pada tahun-tahun awal ia menjadi pemimpin gerakan “agama sosialis” . Tulisan sosialisnya yang terkenal The Socialist Decision yang terbit tahun 1933 berada dalam bayang-bayang kekuasaan Nazi. Dalam bagian kesimpulan ia menyatakan: “keselamatan masyarakat Eropa dari barbarisme berada terletak pada tangan sosialisme”. Walau Tillich tidak menekankan sisi politik dari pandangannya secara kuat selama ia berada di US, ia tidak terlalu mengakuinya.
Hubungan dengan sosialis baru ditekankan kembali setelah Perang Dunia II. Pada tahun 1946 Adolf Grimme menyatakan “sosialis adalah orang kristen; orang kristen adalah sosialis”. Pernyataan ini diterima secara meluas di kalangan orang kristen pada waktu itu, tetapi ketika Gollwitzer Pannenberg menyatakan bahwa yang hubungan ideal dari kekristenan dengan sosialisme adalah kembali ke kaum Stoic dan sumber kekristenan dan berbagi melalui liberalisme. Keputusan seorang kristen harus didasarkan pada analisis yang hati-hati terhadap fakta sejarah secara aktual. Pannenberg menyatakan pula bahwa pertanyaannya sekarang bukan bagaimana seorang kristen harus menjadi sosialis, seorang kristen dapat tetapi menjadi seorang sosialis dengan konsekuensi yang baik. Ini adalah sosialis dalam pandangan Marxis.
Pengalaman dengan Marxis sosialisme di Amerika Latin cukup banyak positif. Revolusi Kuba mendorong banyak orang-orang Kristen Amerika Latin melalui berbagai kegiatan dalam membebaskan masyarakat dari tekanan ekonomi ketimbang perjuangan kelompok politik yang ada.
Beberapa pemimpin gereja Latin mengakui dalam abad ke-16 gereja gagal untuk mengungkapkan kebenarannya ketika ia diteruskan dalam aliansi dengan para elite yang menekan para petani dan buruh. Pertemuan imam-imam Katolik di Medellin pada tahun 1968 mendeklarasikan bahwa gereja harus mengungkapkan solidaritasnya terhadap apresiasi [perjuangan] dari orang-orang Amerika Latin. Mereka kemudian menetapkan teologi pembebasan yang merupakan sebuah sumbangan teologi terbesar dari orang-orang Amerika Latin kepada dunia.
Ketika seorang Marxis, Salvador Allende, dipilih sebagai Presiden Chili tahun 1970, banyak iman Katolik yang mendukung programnya. 80 isu kemudian mengundang diselenggarakannya konfefensi di Santiago tahun 1972. Pertemuan ini menghasilkan organisasi Kristen Sosialisme. Walaupun kudeta militer tahun 1973 terjadi dan membunuh Allende dan mengubah secara drastis situasi kelompok Radikal Chili, kristen sosialisme tetap berlanjut dan menjadi kekuatan yang berpengaruh di Amerika Latin dan terus berkembang sampai ke Amerika Utara. Ia mendorong terjadinya pertemuan Toronto pada 1974, di bawah kepemimpinan para pendiri Maryknoll, suatu konferensi yang besar yang terjadi di Detroit, bersama dengan kaum kulit hitam dan teolog-teolog feminis, dalam teologi Amerika. Konferensi ini merekomendasikan studi terhadai sosialis, dan lima tahun kemudian pada konferensi teologi Amerika kedua, pilihan ini dikembangkan lebih lanjut.
Dalam lingkaran Protestan isunya tidak fokus pada aktifitas para pelayan. Tetapi menjurus pada dominasi dari beberapa hal yang tidak menudukung partai-partai politik atau programnya secara khusus. Dengan beberapa kekecualian seperti Sergio Mencez Arceo dari Cuernavaca, termasuk imam yang sangat kuat mendukung teologi pembebasan dan secara praktis menegaskan posisinya dalam suatu lembaga resmi. Tetapi ini tidak menjadi indikasi adanya suatu perjuangan politik secara hierarkhi. Termasuk ketika pandangan politik suatu partai kemudian menjadi sangat bertentangan dengan ajaran sosial gereja, kelompok dominan ini tetap menyatakan sikap melawan partai-partai.
Dengan menghargai isu kapitalis/sosialis, gereja-gereja Katolik dan Protestan menegaskan kritikan tajam terhadap para pendirinya. Selama masa kemunduran, misalnya pada tahun 1934 Majelis Umum Gereja Presbiterian AS mengakui suatu persaingan sebagai bentuk pengawasan terhadap kehidupan ekonomi, dan usaha untuk menstabilkan program-program dasar dari kehidupan ekonomi itu.
Teolog-teolog politik Jerman sangat sensetif untuk memperjuangkan tujuan teologi politik untuk membarui suatu tradisi yang dikerjakan gereja terkait dengan berbagai teori politik dan kebijakan masyarakat. Sebagai hasilnya, mereka sangat berhati-hati untuk bergabung dengan asosiasi kristen yang dekat dengan pergerakan politik. Walaupun mereka memiliki posisi yang kuat dalam solidaritas bersama dengan orang-orang yang ditekan melawan para penekannya, mereka secara umum menolak, sebagaimana juga nyata dalam tulisan-tulisan teologinya, menghubungkan diri mereka dengan teori politik.
Di sana, Metz adalah suatu peringatan besar yang harus diakui. Ia menulis bahwa teologi politik dapat mengembangkan esensi universalnya “hanya” sebagai kritik negatif di dalam masyarakat ini. Menjadi khas di dalam masyarakat, kekristenan hanya dapat memformulasikan sikapnya [absolutis] dan pesannya tanpa jatuh ke dalam ideologi ketika ia memformulasinya sebagai suatu kritik negasi [yang menentang]. Tetapi ini tidak, bagi Metz, mengeluarkan formulasi positif: “saya mengerti teologi politik, pertama-tama, sebagai kritik korektif terhadap teologi kita pada masa kini, seperti juga sebagaimana teologi ini menunjukkan tekanan privatnya secara ekstrim”. Pada saat yang sama “saya mengerti teologi politik ini sebagai suatu usaha positif untuk memformulasi pesan-pesan eskhatologis di dalam situasi dari masyarakat kita sekarang ini”. Dengan demikian, fungsi negasi dari teologi politik terkait dengan struktur sosial memiliki pengaruh positif. Mengembangkan sikap kritis di dalam masyarakat, dapat saja mengambil bentuk di dalam revolusi protes. Walaupun dalam “masyarakat plural kita tidak dapat mengembangkan sikap sosio-kritis gereja untuk memproklamasikan suatu tatanan masyrakat yang posisif sebagai suatu norma yang absolut.
Dalam tulisan yang lain Metz melanjutkan untuk hati-hati untuk tidak mengidentifikasi teologi kristen dengan komitmen dari beberapa teori politik khusus. Namun demikian, jelas bahwa ia menemukan suatu wilayah pengakuan dengan sosialisme. Bersama dengan Jean-Pierre Jossua ia mengedit suatu volume Concilium on Christianity and Socialism. Dalam editorial bersama itu mereka mengatakan bahwa teologi politik:
tidak membuat Kerajaan Allah sebagai tujuan dri politik dan ekonomi. Tetapi mengupayakan Kerajaan Allah menjadi tidak begitu saja disamakan dengan harga-harga dalam dunia pasar. Ia tidak mengakui Tuhan secara utopis dengan menunjukkan ketidakterlibatan [non-partisipasi] sebagai suatu kebodohan politik.. Karena agama kristen itu politik sebab ia memproklamasikan harkat individu, dari eksistensi subyektif semua laki-laki dan perempuan. Ia tidak hanya harus berjuang untuk memuaskan individu, tetapi agar mereka dapat berkembang keluar dari situasi kemiskiman dan tekanan yang menindas mereka menjadi seorang individu. Ini adalah bagian dari ortodoksi.

Dalam teologi politiknya Sole memiliki harapan yang sama untuk menjelaskan bahwa di sini “bukan suatu usaha untuk mengembangkan program politik konkrit dari iman”. Tetapi interpretasi politik dari injil secara positif seperti juga suatu pemaknaan kritis. Ia menulis: “pernyataan bahwa “kamu dipanggil untuk merdeka” menjadi benar kepada setiap pendengat bukan karena mereka mendengar hal itu diproklamasikan, melainkan ketika ia menjadi suatu aktualitas sosial yang konkrit: kamu dipanggil untuk menjadi penentu, untuk bekerja sama, untuk mengorganisasi dirimu dalam kerjamu sendiri.




[1] Lht. John B. Cobb, Jr, and David Ray Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition, Philadelphia: The Westminster Press, 1975, h. 14

2 comments:

andreas iswinarto said...

Jumat, 12/09/2008 10:33 WIB
Perajin Bali Protes Pematenan Motif Perak oleh Orang Asing
Gede Suardana - detikNews


Denpasar - Tak cuma tempe, batik, dan lagu daerah yang dipatenkan orang
asing. Peninggalan leluhur Bali berupa motif-motif perak pun sudah
terdaftar di lembaga paten AS. Akibatnya, bila ada orang Bali yang
memproduksinya harus berhadapan dengan hukum.

Jelas ini menyulitkan perajin Bali. Akibatnya 100-an perajin perak Bali
menggelar demonstrasi di depan gedung DPRD Bali di Denpasar, Jumat
(12/9/2008). Mereka menuntut penghentian hak paten perak motif Bali oleh
orang asing.

Mereka berunjuk rasa dengan mengenakan pakaian adat. Tiga di antaranya ada
yang melukisi tubuh mereka dengan motif perak terkenal yaitu motif tulang
naga milik Lumajang, Jatim, dan perak motif Bali lainnya.

Tak lupa mereka melakukan aksi teaterikal yang bertema perampasan
motif-motif perak tradisional Bali yang kemudian dipatenkan orang asing.
Digambarkan pula, perajin berusaha merebut motif-motif tersebut dan
menggagalkan hak paten tesebut sehingga menjadi milik pengrajin Bali
kembali.

Dalam aksi ini, pendemo membawa beberapa spanduk, antara lain bertuliskan,
"Stop penindasan terhdap pengrajin/seniman Bali oleh arogansi kaum
kapitalis."

"Jangan sampai motif perak Jawa dan Bali dipatenkan oleh orang asing.
Motif ini sudah ada sebelum

andreas iswinarto said...

mohon maaf saya salah mengeirim.

ini yang sebenarnya hendak di kirim

apakah sudah baca kesaksian martin bishu pastor dari flores yang belasan tahun berkerja untuk kaum miskin di paraguay dan menjadi sobat lugo.


Salam kenal dan silah mampir

hikayat bulan adalah hikayat bocah-bocah bahagia
tak hirau berlarian mengejar bayang
di pangkuan bunda bumi
tempat padi menguning dan panen berlimpah
bukan milik sendiri
tempat sawah mati musim bencana
sepi sendiri


hikayat bulan adalah hikayat mimpi
bulan bundar negeri bahagia
ada nyanyi sunyi pada jutaan kaum papa
di tanah yang mati
di air yang mati
negeri surga yang mencekik

Tabea Upu Ina Upu Ama

This is my personal blog which contain my ideas. I welcome you to read and give the critical comments. And let us going to progressive discourse!