KONFLIK DAN PLURALITAS

KONFLIK DAN PLURALITAS SEBAGAI KONTEKS TEOLOGI PASTORAL DI MALUKU

OLEH. Elifas Tomix Maspaitella

0. Latar Belakang
Perubahan-perubahan cepat dalam masyarakat di Indonesia sarat masalah. “Multi-dimensional”, demikian istilah yang selalu menunjuk kejamakan dan kerumitan masalah sosial di negeri ini. Di situ terkadang diperlukan bukan saja satu pendekatan dalam mendiagnosa suatu masalah, sebab, satu langkah terapi sosial terhadap satu masalah sosial, selalu kurang memadai menyelesaikan masalah itu sendiri.

Agama-agama di Indonesia telah lama mengembangkan dialog antar iman sebagai suatu mekanisme penanganan pluralitas masyarakat. Bahkan teologia religionum telah menjadi paradigma teologi yang menempatkan agama-agama sebagai bagian yang sama di dalam masyarakat, bangsa dan negara. Semua agama memiliki hakekat masa depan yang sama, yaitu kesejahteraan, keadilan dan keamanan; atau kasih, keadilan, dan keutuhan ciptaan. Bahkan dalam iklim global, Ethic Global, telah menjadi semacam kaidah dasar kehidupan beragama di dunia. Setiap agama memiliki kedudukan yang setara dan bersama-sama berjuang untuk kemanusiaan.[1]

Di Maluku, format penanganan kehidupan plural, khusus hubungan antaragama telah lama dibangun dari dasar-dasar kebudayaan setempat. Bentuk kebudayaan Pela-Gandong [Maluku Tengah], Kidabela dan hukum larvul ngabal [Maluku Tenggara], merupakan local genus atau kearifan lokal yang ribuan tahun teruji sebagai kekuatan kontrol dan pranata sosial-budaya. Ia mampu mempertahankan harmonitas masyarakat, karena hubungan-hubungan genealogis yang kuat antara satu komunitas dengan komunitas lainnya, termasuk yang berbeda agama.
Sebagai suatu sistem nilai, bentuk-bentuk kearifan lokal itu telah membentuk sensetivitas yang tinggi di kalangan masyarakat Maluku. Suasana hidup saling tolong-menolong dalam berbagai hal, merupakan implementasi dari nilai “basudara” [persaudaraan] yang muncul dari sistem sosial budaya tadi. Pada tataran ideal, sistem-sistem itu mengandung the good and virtue yang telah berkembang menjadi common good and value bagi orang Maluku.

Dari situ, sebetulnya di dalam sistem-sistem budaya masyarakat, terkandung suatu mekanisme pastoral, yakni integrasi dan hubungan interpersonal dalam masyarakat. Suatu mekanisme pastoral yang bertumpu pada hubungan antarindividu, melalui komunikasi-komunikasi sosial. Tokoh-tokoh masyarakat dan para pemangku kebudayaan telah berperan selama ribuan tahun dan pada setiap generasi sebagai konselor yang menterjemahkan relasi persaudaraan sebagai materi-materi pembinaan praktis untuk mempererat kehidupan antara komunitas yang berbeda-beda itu.

Mekanisme-mekanisme itu kemudian dihadapmukakan dengan perubahan gradual dan kontemporer dalam masyarakat. Berbagai kepentingan politik pada skala nasional, dan tarik-menarik di tingkat lokal [daerah] telah menjadikan suatu budaya dominan sebagai tiran atas budaya lokal. Dalam kaitan itu, pluralitas tidak lagi menjadi kekayaan kebudayaan, melainkan menjadi pendulum yang efektif untuk menggerakkan konflik dan perpecahan dalam masyarakat.

Maluku, dengan kenyataan plural itu lalu menjadi arena konflik yang semakin meningkatkan kurva dan piramida korban manusia. Ia juga menjadi peta sungsang akan kehidupan pluralitas agama karena setiap kelompok agama telah membentengi diri dengan eksklusifisme dan sikap-sikap yang radikal dalam beragama.

Masyarakat yang dinamis ini telah ada dalam situasi katastroph, di mana sesekali, karena alasan-alasan tertentu, dapat digiring masuk kembali ke wilayah konflik. Sudah barang tentu tesis itu menjadi relevan karena nilai-nilai moral agama telah tereliminasi oleh berbagai kepentingan, dan akan tetap diperjuangkan sebagai yang dominan atas nilai moral agama kelompok lainnya.

Selama kurun waktu konflik [1999] sampai dengan yang terjadi baru-baru ini [25 April 2004], angka korban manusia terus tinggi. Korban cacat fisik pun terus bertambah, dan yang paling mendasar adalah hilangnya rasa saling percaya [trust] antara satu kelompok agama terhadap lainnya.

Pembinaan moral pada setiap agama akan cenderung merupakan bagian dari usaha mempertahankan status quo, yakni suatu wajah hubungan antaragama yang kaku, karena semangat triumphalistik yang terus menguat. Tantangan ini mesti dapat dijembatani dengan membangun lagi komunikasi antaragama yang bebas dari fanatisme dan menjadi lebih inklusif.
Konflik pastinya telah turut meninggalkan residu bagi teologi, dan juga teologi pastoral. Suatu residu yang turut mempertanyakan reliabilitas teologi pastoral dalam masyarakat plural; teologi pastoral yang juga menjadikan konteks beragama sebagai konteks pastoral itu sendiri.

Konteks mana tanpa disadari membawa dan mengharuskan adanya suatu perubahan paradigmatis, termasuk dan terutama dalam teologi pastoral. Suatu paradigma yang lebih terbuka dan terlepas dari kungkungan eksklusifisme. Oleh sebab itu asumsi yang digunakan untuk membangun tulisan ini adalah perlunya suatu teologi pastoral yang ekumenikal, dalam artian lintas batas denominasi, yakni pastoral yang juga menjangkau komunitas di luar gereja. Suatu teologi pastoral religionum.

1. Kasus: “Ale bakar, beta bakar”
Bagian ini mencoba mengetengahkan sekelumit kasus dalam konflik Maluku sebagai konteks teologi pastoral. Dengan kata lain, dari kasus itu kemudian akan dilihat bagaimana teologi pastoral itu sendiri, atau apa sebetulnya teologi pastoral dalam konteks dimaksud. Kasus ini tentu merupakan penonjolan-penonjolan dalam bentuk aksi dan simbolisasi. Sebab konteks berteologi [pastoral] mengandung di dalamnya tindakan masyarakat serta pandangan hidup yang dapat dilihat dari simbol-simbol yang digunakannya. Berteologi pastoral dalam kaitan itu pula mesti melihat latarbelakang kehidupan, perbuatan, dan idiom-idom [client idioms] yang digunakan masyarakat, termasuk masyarakat plural.[2]

Acang dan Obet[3]
dalam bahasa melayu Ambon
Obet : Acang e, beta su lama seng lia ale. Ale ada bae-bae sa ka?
Acang: Iyo, abis mau biking bagumana, dong masih bakalai di mana-mana, beta su rindu pi skolah
Obet : Iyo, beta lai. Acang ee, jang katong dua baku marah lai e
Acang : Iyo, Obet

dalam bahasa Indonesia
Obet: Acang, sudah lama aku tidak melihat kamu. Apakah kamu baik-baik saja?
Acang : Iya. Bagaimana ya, masih ada konflik di mana-mana. Aku sudah rindu ke sekolah.
Obet : Aku juga. Acang, kita berdua jangan saling memarahi lagi ya
Acang : Iya, Obet

Dialog ini terjadi di antara dua anak berusia sekolah yang berbeda agama. Acang [Salam/Islam] dan Obet [Sarane/Kristen]. Mereka mempresentasikan suatu harapan akan peradamaian, yakni pulihnya hubungan persaudaraan di antara komunitas Salam-Sarene di Ambon.

Dialog mana memperlihatkan pergeseran dalam kehidupan beragama. Relasi berasma telah dipisahkan oleh perbedaan agama masing-masing. Orang tidak bisa lagi berada dalam suatu arena bersama secara simultan, karena sekat-sekat agama telah menebal dan dijadikan sebagai faktor determinan dalam menata hubungan satu sama lain. Dialog Acang dan Obet adalah menunjuk pada idiom-idiom kebudayaan dan agama yang berada pada titik transisi. Bahkan perdamaian sebagai tema bersama semua agama pun termarginalkan oleh konflik. Kemanusiaan sebagai isu mendasar dan tujuan setiap agama juga berada pada ambang keterpurukan, karena melemahnya sistem pertahanan diri masing-masing agama. Agama tidak lagi menjadi tiang moral yang menuntun pada perilaku [attitude] yang manusiawi, tetapi dijadikan alat legitimasi konflik.

Acang dan Obet merupakan representasi adanya pemisahan yang tajam dalam kehidupan masyarakat Maluku. Tradisi sosial, sebagai cerminan kehidupan masyarakat plural tereliminasi oleh emosi-emosi keagamaan yang sempit.

Donald A. Groskreutz menyebutnya sebagai suatu perkembangan dinamis dalam kehidupan personal seseorang atau sekelompok yang didasarkan pada dinamika perubahan sosial.[4] Konflik telah membawa perubahan secara gradual dalam kehidupan sosial dan agama di Maluku. Perubahan mana berpengaruh terhadap kehidupan setiap individu dan kelompok. Termasuk di dalamnya umat beragama.

Irama dan intensitas konflik akan turut berpengaruh dalam hubungan antar dan interpersonal di Maluku. Demikian pun dalam hubungan antar agama. Suatu corak kehidupan yang egaliter dan harmonis akan sulit dijumpai dalam masyarakat plural di Maluku, karena konflik telah menjadi back mind pada diri setiap orang. Ia dapat menjadi sebab “trauma” tertentu dalam memulai setiap hubungan.[5]

2. Teologi Pastoral yang Inter-religion
Konteks hubungan beragama di Maluku menantang diperlukannya suatu teologi pastoral inter-religion. Tema inter-religion telah lama dibicarakan dalam kaitan dengan missiologi. Suatu tema yang menempatkan setiap agama dalam horizon dialog dan kerjasama. Namun ia sering terganjal oleh faktor-faktor dogmatis dan fanatisme kelompok.

Untuk urusan ini, teologi pastoral tidak harus berkutat pada dokumen-dokumen agama yang verbalis, melainkan masuk ke dalam “living human documents” dan dari sana mempercakapkan persoalan kemanusiaan manusia melalui bahasa agama yang mampu mengangkat mereka.
Konteks konflik dan pluralitas di Maluku memerlukan paradigma baru dalam teologi pastoral. Di sini dialog menjadi kekuatan kunci dari teologi pastoral. Dan dialog di sini mesti benar-benar menggunakan matra bahasa agama, bukan hanya sebagai data yang harus direfleksikan, melainkan juga dievaluasi dan ditafsir untuk suatu kebutuhan pemanusiaan manusia.

Dialog yang dimaksudkan di sini adalah dialog antar-personal, dialog antar-profesional, dan/atau inter-disipliner, dengan melibatkan pula ilmu-ilmu manusiawi lainnya [geistesweissenschaften – Schleiermacher dan Dilthey]. Tentu dialog yang diharapkan adalah dialog yang menghasilkan buah [condition for fruitful dialogue], oleh sebab itu diskusinya mesti difokuskan pada masalah-masalah bersama dari sifat-sifat manusia dan menuju suatu transformasi.

Dengan dialog itu, kita menggunakan seluruh kemampuan “mendengar’ [listening skill] untuk dapat mengerti dan memasuki dunia klient, yang mungkin kebetulan berbeda agama dengan kita. Ini bertujuan untuk memahami karakter klient dan dari situ bagaimana merumuskan metode pendampingan [pastoral care] yang tepat.

Mengenai pentingnya dialog ini, Hiltner, seperti dalam Leighton M. McCutchen, telah merintis suatu model yang patut dipertimbangkan pula dalam konteks plural, yaitu bentuk “conversational” [percakapan]. Dengan itu, Hiltner, seperti dijelaskan McCutchen, memaksudkan adanya suatu “ciritical investigation” yang bertujuan untuk memahami perspektif agama atau sudut pandang personal.[6]

Dalam konteks itu, agama ditempatkan di dalam dialog antarperson, dan ia mesti menjadi bagian dari konsern gereja, tetapi juga konsern ilmu dan metodologi teologi. Sebab, teologi pastoral, dengan kekuatan dialog itu, menjangkau komunitas di dalam dan di luar gereja.

Di teologi pastoral adalah suatu perjumpaan dan percakapan [encounter and conversation]. Ia bukan lagi suatu disiplin dan norma di dalam gereja, tetapi menjangkau segmen-segmen sekuler di luar batasan gereja itu. Masuk ke dalam horizon pergaulan antar umat beragama. Namun demikian, ia masih tetap harus dibedakan dari model-model pelayanan sekuler lainnya. Suatu corak religion caring and counseling yaitu suatu relasi pelayanan interpersonal dalam perspektif yang utuh dari kehidupan manusia. Ia harus dapat membuat masyarakat terbebas atau membebaskan diri dari pengaruh-pengaruh yang merusak, termasuk konflik itu pula.

Di dalam teologi pastoral seperti dimaksudkan tadi, maka setiap komponen agama memainkan peran kunci dalam mengembangkan dialog yang menyejukkan. Setiap relasi antar agama harus ditempatkan dalam perspektif reconciling sebagai salah satu fungsi teologi pastoral.

Clebsch secara khusus mendiskusikan fungsi ini dengan melihat bukan saja memulihkan relasi antar manusia, tetapi juga relasi beriman dengan Tuhan. Oleh sebab itu, reconciling meliputi aspek mental, spiritual, dan iman. Di dalam reconciling penting sikap “mengampuni”, dan melupakan masalah lama yang menyebabkan terjadinya suatu kondisi trauma. Demikian pun tindakan pengampunan Tuhan terhadap manusia adalah suatu proses reconciling hubungan Tuhan dengan manusia itu. Pada sisi ini, reconciling terkait dengan pengampunan dosa.[7]
Dengan begitu, teologi pastoral yang inter-religion adalah juga suatu tindakan pembebasan dan pemersatu. Ia harus menggerakkan elemen-elemen sosial lintas agama untuk mempromosikan rekonsiliasi masyarakat. Suatu hubungan harmoni yang terlepas dari beban “gelap” di masa lampau, dan bersama menata kehidupan ke masa depan dalam kerangka perdamaian dan kesetaraan.

Kepustakaan

Browning, Don S., Religious Ethics and Pastoral Care, Philadelphia: Fortress Press, 1983

Clebsch, William A. dan Charles R. Jaekle, Pastoral Care in Historical Perspecticve: An Essay with Exhibits, New York: Harper Torchbooks, 1967

Cobb, John B., Jr, Theology and Pastoral Care, Philadelphia: Fortress Press, 1977

Frankl, Viktor E., Man’s Search For Meaning, New York: Pocket Books, 1985

--------------------, Man’s Search for Ultimate Meaning, Cambridge: Perseus Publishing, 2000

Groskreutz, Donald A., “Modern Pastoral Theology and the Christian Tradition”, dalam The New Shape of Pastoral Theology: Essays in Honor of Seward Hiltner, edited by. William B. Oglesby, Jr, Nashvile and New York: Abingdon Press, 1969

Küng, Hans dan Karl-Josef Kuschel, Etik Global, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999

McCutchen, Leighton M., “Dialogue in the Religious Academy”, dalam dalam The New Shape of Pastoral Theology: Essays in Honor of Seward Hiltner, edited by. William B. Oglesby, Jr, Nashvile and New York: Abingdon Press, 1969

Nouwen, Henri J.M., Pelayanan Yang Kreatif, Yogyakarta: Kanisius, 1987

Susabda, Yakub B., Pastoral Konseling, Malang: Gandung Mas, 1983

Wiryasaputra, Totok Soemartho, “New Pastoral Care Ministry in Historical Perspective and Its Practice in Indonesian Context”, Prociding Paper for Princeton Theological Seminary, Ph.D Studies Program, New Jersey, USA

[1] baca. Hans Küng dan Karl-Josef Kuschel, Etik Global, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999
[2] lht. Don S. Browning, Religious Ethics and Pastoral Care, Philadelphia: Fortress Press, 1983, h.12-13; bnd. Totok Soemartho Wiryasaputra, op.cit, h. 11-12
[3] Acang adalah nama panggilan untuk Hasan di kalangan Salam [Islam] Ambon; sedangkan Obet adalah nama panggilan untuk Robert di kalangan Sarane [Kristen] Ambon. Istilah ini mencuat dalam iklan perdamaian TV pada kurun waktu 1999.
[4] Donald A. Groskreutz, “Modern Pastoral Theology and the Christian Tradition”, dalam The New Shape of Pastoral Theology: Essays in Honor of Seward Hiltner, edited by. William B. Oglesby, Jr, Nashvile and New York: Abingdon Press, 1969, h. 63
[5] Mungkin term “logoteraphy” akan menjadi kritik tersendiri bagi orang Maluku, yakni bagaimana menarik makna dari konflik bagi kehidupan bersama. Tetapi pada sisi tertentu, konflik telah membuat sulit memisahkan dendam dalam setiap pola relasi sosial antar agama dan masyarakat. Viktor E. Frankl, Man’s Search For Meaning, New York: Pocket Books, 1985, hlm.119-121; bnd. Frankl, Man’s Search for Ultimate Meaning, Cambridge: Perseus Publishing, 2000, hlm.123
[6] Leighton M. McCutchen, “Dialogue in the Religious Academy”, dalam dalam The New Shape of Pastoral Theology: Essays in Honor of Seward Hiltner, edited by. William B. Oglesby, Jr, Nashvile and New York: Abingdon Press, 1969, h. 180-1
[7] William A. Clebsch dan Charles R. Jaekle, Pastoral Care in Historical Perspecticve: An Essay with Exhibits, New York: Harper Torchbooks, 1967, hlm.33-66

PERSEPULUHAN:

Tafsir Sosiologis Terhadap Rumusan Hukum Sosio-Ekonomi dalam Perjanjian Lama
Oleh. Elifas Tomix Maspaitella

Bagian 1:
TAFSIR SOSIOLOGI SEBAGAI SEBUAH PENDEKATAN

ALKITAB (PL) sebagai karya tulis para scriba dihasilkan melalui pergumulan panjang dalam suatu lingkungan sosial. Scriba tidak menulis dalam “alam fantasi” atau dari tengah kondisi “ekstasi”, mereka sadar akan realita yang dihadapinya, berupa tekanan, keresahan rakyat, harapan dan keputusasaan, kelaparan, kesejahteraan, dan kemenangan.[1] Mereka mengangkat dan menuangkan ekspresi rakyat dan/atau ekspresinya sendiri dalam bentuk tulisan, yang bisa juga berupa propaganda politik dalam rangka mendukung tegaknya suatu dinasti (royal writings), atau sebagai dasar legitimasi bagi naiknya seseorang menjadi raja (bnd. karya Y sebagai propaganda politik Daud, dan karya Dh sebagai propaganda mendukung Yosia sebagai pewaris sah dinasti Daud).

Dunia sosial (social setting) dari tulisan-tulisan menuangkan latar belakang ekspresi dan artikulasi iman dalam bentuk tulisan, yang kemudian disebut Alkitab (tulisan suci). Dunia sosial yang dimaksud di sini tidak menunjuk sebatas pada lokasi geografis (place), tetapi issu dan tujuan bersama (common will) masyarakat serta masalah sosial yang dialami masyarakat dari waktu ke waktu. Dengan kata lain, ada tiga unsur pokok dalam dunia sosial, yaitu tempat dan ruang (lingkungan, relasi/kontak, tokoh), ideologi (issu, harapan, tujuan, keresahan, dsb), dan waktu (pergerakan sejarah, peristiwa).

Ekspresi umat yang dikristalkan dalam bentuk tulisan merupakan kulminasi dari pengalaman nyata rakyat, baik secara teologis maupun sosiologis, dalam hubungan dengan orang lain dan dengan Tuhan. Bentuk-bentuk ekspresi dalam Alkitab seperti saga, legenda, ucapan-ucapan (logia), puisi, lagu, theater, drama, liturgi, cerita sejarah, hukum, dsb. Bentuk-bentuk itu ditulis dan dikodefikasi sebagai tulisan suci dalam kanon.

Dalam tulisan ini digunakan sociological exsegesis sebagai kerangka analisa (=tafsir). Menurut Gottwald, sociological exsegesis berupaya untuk menggambarkan Alkitab atau bagian-bagiannya di dalam suatu lokasi sosial tertentu – melihat pada sastra dan sejarah hubungan antarbagian atau keseluruhannya. Dalam kerangka itu dilihat referensi sosial yang terkndung secara eksplisit dalam teks. Gottwald mengakui sumbangan historical criticism namun memperluasnya dengan apa yang disebut clarification terhadap latar politis dan agama dari teks itu.[2] Clarification berhubungan dengan kerangka penjelasan Ricoeur mengenai explanation and understanding (Jer. Verstehen)[3] dalam rangka melihat implikasi tafsir (analisis) bagi masa kini. Prinsip eksplanasi juga dikemukakan Bruce Malina dengan menekankan bahwa kegunaan ilmu-ilmu sosial dalam menafsir tidak semata-mata untuk menggambarkan (description) fakta sosial Israel melainkan memberikan penjelasan (explanation) terhadap data-data atau fakta-fakta sosial itu.[4] Dalam kerangka itu sociological exsegesis menjadikan ilmu-ilmu sosial sebagai perspektif atau jendela mental untuk masuk ke dalam dunia sosial Alkitab.

Sociological Exegesis dikembangkan Gottwald dalam kesadaran bahwa ilmu sosial berfungsi menyediakan horizon yang luas dan tepat mengenai social setting masyarakat Israel Alkitab (ancient Israel). Gottwald mengakui bahwa kegagalan memahami sosiologi Alkitab selama ini adalah munculnya gambaran ilustratif mengenai hal-hal umum dalam sosiologi terhadap agama orang Israel. Oleh sebab itu pendekatan sosiologi menerangkan material-material sosial kehidupan sehari-hari, adat, institusi sosial, budaya masyarakat,[5] yang mengandung konsep, ideologi, citra diri, cita-cita, perikatan dan korporasi sosial.

Walaupun menggagas pendekatan sociological exsegesis namun Gottwald mengakui bahwa tidak ada metode tafsir yang berlaku mutlak, sebab sifat tulisan-tulisan dalam Alkitab kompleks. Sebuah pendekatan tafsir baru menyumbang bagi pemahaman yang baik terhadap Alkitab, dan bukan menyepelekan pendekatan lama yang telah ada.

Dasar teori sosial yang digunakan Gottwald ialah teori Weber, Durkheim, Levi-Straus, A.J. Greimas, Marx, dan lainnya. Teori-teori ini menjadi back ground atau kerangka kerja (paradigma) untuk menguaraikan social setting Alkitab. Ada tiga tahapan penting[6] dalam pendekatan sosial terhadap Israel Alkitab, atau Israel Kuno/Orang Israel asli (istilah sosiologis yang digunakan Gottwald), yaitu:

1. Rekonstruksi sosial terhadap Israel awal. Yang penting di sini bukan hanya gambaran Israel sebagai suku nomaden atau masa infiltrasi di padang gurun, tetapi Israel sebagai sebuah koalisi kaum petani yang besar yang membangun tempat tinggal mereka di Palestina sebagai negara-kota yang hierarkhis. Dalam The Tribe of Yahweh, Gottwald menunjuk tahapan ini sebagai bagian dari usaha memahami ideologi yang terkandung dalam sistem religi Israel. Sebab baginya sistem religi yang di dalamnya terdapat kultus dan tradisi keagamaan mengandung unsur-unsur ideologi, atau kemudian diartikan “religious idea or beliefs”, “religious thought or symbols”, “or ideology”. Ideologi hanya bisa ditemukan melalui rekonstruksi terhadap sejarah dan sistem sosial Israel.[7]

2. Rekonstruksi sosial terhadap sifat kenabian dan apokaliptis. Tahapan ini penting untuk mengenal dunia dan sejarah religius Israel, atau apa yang dikatakan Weber sebagai “sisi kharismatis”. Tujuannya untuk melihat apa yang berbeda dari sifat kenabian dan apokaliptik Israel dan masyarakat bukan Israel.

3. Kategori kritik ilmu sosial. Di sini kedua tahapan di atas dilihat dalam kerangka teori-teori sosial. Baik pendekatan sosiologi/antropologi-budaya, realitas konflik, interaksi sosial berdasar hukum dan hubungan totalitas antarmanusia (Marx), strukturalisme (Levi-Straus), representasi kolektif (Durkheim), sosio-deterministik (Weber), dll.[8]

Sumbangan lain yang berarti dalam membangun sociological exsegesis datang dari Bruce Malina[9], di mana ia mengajukan tiga model untuk melihat bagaimana dunia sosial Alkitab berlangsung, yakni:

1. Model Struktural-Fungsional, yang mencakup tatanan atau tertib dan harmonitas sosial. model ini diarahkan untuk melihat perkembangan masyarakat, aktivitas masyarakat dan menganalisa hubungan-hubungan yang ada serta tujuannya, juga tingkat kohesivitas dan integrasi masyarakat melalui konsensus, nilai-nilai dan norma-norma, sebab masyarakat diikat oleh nilai yang terwujud dalam hidup manusia melalui interelasi sistem dan institusi sosial.

2. Model konflik, mencakup perjuangan/persaingan dan perubahan sosial. Model ini menerangkan tentang sistem sosial yang tersusun atas berbagai kelompok dengan tujuan dan perhatian yang berbeda, dan memiliki kiat-kiat untuk merealisasi tujuan mereka. Tiap kelompok melindungi kepentingan anggotanya, dan relasi antarkelompok ditandai oleh ketidaksetujuan, tekanan, konflik dan kekerasan. Namun konflik merupakan proses sosial yang normal, oleh sebab itu di samping melindungi anggotanya, setiap sistem sosial mesti membangun relasi dengan lainnya agar tercipta keseimbangan. Di situlah model konflik mengarah pada perubahan sosial.

3. Model interaksi-simbolis, mencakup tingkah laku sosial yang didasarkan pada makna dan nilai sosio-kultural. Tingkah laku individu dan kelompok terhimpun dalam simbol-simbol makna dan harapan yang diikat oleh obyek nilai sosial, seperti diri sendiri, orang lain, alam, waktu, tempat, dan Segalanya (Allah). Simbol-simbol makna itu diwujudkan dalam interaksi sosial; di mana setiap orang memainkan peran sosialnya.

Titik berangkat tafsir sosiologis adalah konteks kehidupan umat sebagai social setting. Dalam konteks itu terkandung berbagai macam persoalan sosial, menyangkut sosio-politik, ekonomi, ideologi, sejarah agama, budaya, dll. Masalah-masalah itu dihadapi umat dari hari ke hari dan memberi ciri bagi suatu komunitas. Teks, muncul dari situ, sebagai gambaran literer ekspresi rakyat, atau ungkapan keresahan, kebahagiaan, dan cita-cita rakyat. Bentuk-bentuk ekspresi itu bermacam-macam, seperti saga, puisi, nyanyian, liturgi, drama, theater, hukum, dll. Tafsir sosial terhadap teks mesti melihat pada perspektif sosio-politis di balik munculnya teks. Asumsinya, setiap teks memiliki tujuan politis masing-masing, apalagi teks-teks yang dikategorikan sebagai tulisan istana (royal writings).

Secara sederhana tafsir sosiologis mengandung unsur (a) perspektif sosio-politis para penulis; (b) setting sosial, yaitu lingkungan dari mana teks itu dihasilkan; (c) genre atau bentuk teks sebagai bentuk ekspresi rakyat; (d) issu utama dan situasi sosial empirik, yakni pergumulan atau masalah sosial pokok yang terkandung di dalam teks; (e) pola komuniti atau gambaran hubungan sosial dalam teks; (f) pesan atau nilai sosial yang terkandung dalam teks, sebagai bahan pelajaran universal atau tujuan sosial teks.

Uraian ini diharapkan membantu menjernihkan dua hal, yaitu pertama, bahwa pendekatan yang akan digunakan dalam tulisan ini adalah tafsir sosiologis, sebagai salah satu metode menafsir Alkitab. Metode yang menggunakan bantuan ilmu-ilmu sosial dalam rangka mengenal dan mengkritisi teks. Metode ini dimaksudkan untuk menambah referensi bersama mengenai metode menafsir Alkitab. Sebab selama ini yang dianut ialah metode Historis Kritis,atau kemudian Naratif dan Retorika. Dengan metode yang digunakan ini ada gambaran menyeluruh tentang beragam metode menafsir. Menggunakan metode tafsir sosiologi tidak berarti metode lain itu salah. Ragam metode tafsir tidak menunjuk mana yang salah atau benar, melainkan mana yang berguna dan dapat digunakan untuk menafsir teks tertentu.

Kedua, dalam kerangka pembaruan teologi, kiranya dengan bantuan metode tafsir sosiologis, kita dapat melihat sisi lain dalam menafsir Alkitab. Sebab selama ini tafsiran kita terlampau jatuh berat pada sisi ritus, kultus, dan sebentuk spiritualitas yang transenden. Alkitab dihadapi sebagai sebuah “norma” yang sudah tidak bisa diganggu validitasnya. Akibatnya, kesenjangan-kesenjangan yang ada dalam teks[10] dilihat sebagai dilihat sebagai sesuatu yang “sudah dikehendaki Tuhan”. Dinamika sosial yang bermain dalam kesenjangan-kesenjangan itu tidak dilihat sebagai hal yang signifikan dalam penulisan teks.

Norman K. Gottwald, dalam salah satu bukunya “Politics of Ancient Israel” menyebut dua corak pendekatan, yang dinamakannya dengan hukum dua penyebab (dual causality principle). Dua penyebab itu adalah divine system (pendekatan yang mengarah pada dimensi ke-Tuhanan) dan human system (pendekatan yang mengarah pada sisi-sisi kemanusiaan).[11] Pemahaman tafsiran selama ini cenderung dititikberatkan pada divine system, sehingga cenderung spiritualis, tanpa melihat pada dinamika sosial yang terjadi. Akhirnya tanpa disadari, implikasi tafsiran masih mengarah pada “datangnya Yerusalem baru”, dan bukan bagaimana umat harus hidup dalam dinamika sosial sehari-hari. Gottwald hendak menunjukkan bahwa kedua pendekatan itu harus digunakan secara bersama dalam melihat makna teks dan pesannya kepada umat. Yang penting dari teks itu ialah dinamika sosialnya, sebab teks juga dihasilkan dari sebuah dinamika sosial, bukan diturunkan dari surga sebagai wahyu langsung dari Allah.[12]

Spong menegaskan bahwa Alkitab menerangkan kepada kita cara para pendahulu di zaman kuno mengerti dan menafsir dunianya, membuat pemahaman mengenai hidup dan Tuhan. Tugas kita kini sama dengan mereka, yaitu menafsir dunia kita dalam terang pengetahuan dan pandangan kita.

Bagian 2:
PERSEPULUHAN

Secara khusus tulisan ini hendak menyoroti persepuluhan, sebagai salah satu bentuk hukum masyarakat Israel Alkitab (Ancient Israel) dalam rangka mengatur penyelenggaraan kehidupan politik – dan kemudian agama – di Yerusalem. Tema ini hendak diuraikan dengan menempatkannya dalam khazanah hukum sosial yang berlaku saat ini. Dengan demikian sorotan diarahkan pada bidang hukum (legal formil) sebagai perangkat perturan yang ditetapkan oleh regim yang berkuasa saat itu. Dari situ, dilakukan penafsiran terhadap beberapa bahan Alkitab sebagai rujukan memaknai persepuluhan sebagai suatu bentuk hukum keagamaan yang kemudian diberlakukan dalam hidup gereja dewasa ini.

PERSPEKTIF POLITIK DI BALIK PENETAPAN HUKUM
Proses penetapan hukum dalam masyarakat Israel Alkitab tidak dapat disamakan dengan proses peredaksian tulisan-tulisan suci sebagai sebuah kitab suci, atau yang kemudian disebut Alkitab. Sebab proses penetapan hukum itu terjadi pada masa-masa ketika tulisan-tulisan itu baru menjadi tulisan-tulisan lepas, dan benar-benar alat propaganda politik regim yang berkuasa saat itu. Hukum ditetapkan untuk menjaga stabilitas politik dan sosial regim saat itu, terutama mengatur pola kehidupan masyarakat agar sesuai dengan ideologi berdirinya regim atau negara baru tertentu.

Konteks politik Timur Tengah kuno dari tahun 3000-100 BCE (sebelum zaman bersama) diwarnai oleh silih bergantinya sistem politik, dari bentuk kerajaan ke kekaisaran, atau sebaliknya. Kemudian jatuhnya negara-negara kecil ke dalam penjajahan, serta munculnya liga suku-suku dan sebuah negara monarkhi dengan sistem pemerintahan dinasty yang sangat ambisius. Negara kecil akan mendapat ancaman nasional dari negara besar dan berkuasa.[13]
Dalam konteks itu dapat dipahami, bahwa jika suatu negara menetapkan suatu produk hukum, tujuannya ialah untuk menegakan kewibawaan negara dan menjaga keamanannya. Pada sisi lain, dalam persekutuan liga suku, hukum menjadi unsur yang penting dalam rangka mengatasi riakan pemberontakan atau munculnya kekuatan oposisi yang kuat terhadap regim yang berkuasa. Dalam hal itu, Gottwald mengatakan sistem kekuasaan zaman itu bertujuan bukan hanya untuk melawan kekuatan-kekuatan eksternal, melainkan untuk melawan kekuatan-kekuatan oposisi dari dalam.[14] Studi sosial terhadap fenomena itu memperlihatkan bahwa kekuasaan dan/atau politik tidak hanya identik dengan sebuah institusi negara, melainkan sebuah kebijakan publik yang diberlakukan oleh kelompok-kelompok sosial yang berkuasa untuk mengatur kehidupan sosial saat itu.

Sistem politik dibangun dengan jalan membentuk jaringan kerjasama (sistem pakta) antarsuatu kelompok atau negara dengan lainnya, meliputi bidang ekonomi, sosial, militer, ideologi kekuasaan, termasuk teknologi, budaya dan agama. Muncul dua pola sistem politik, yaitu desentralisasi (1250-1000 BCE), di mana setiap kelompok masyarakat mengatur kehidupannya secara otonom. Pola kekuasaan di sini bersifat koordinasi. Dengan demikian perangkat hukum dibuat oleh dan mengikat tiap-tiap kelompok. Pola kedua ialah sentralisasi (1000-586 BCE), yang mewarnai sistem politik negara. Kehidupan sosial diatur oleh pemerintah yang berkuasa.

Semua perangkat hukum dikeluarkan dan diawasi oleh negara. Corak pemerintahan bersifat komando kekuasaan. Institusi-institusi sosial dibentuk dan berjalan menurut aturan formal pemerintahan, dan harus “berbakti” kepada regim yang berkuasa.[15]

Sebagai sebuah negara baru, Israel membutuhkan perangkat-perangkat kenegaraan yang kuat. Liga suku-suku adalah masyarakat penggembala ternak dan petani. Mereka sudah mulai berkenalan dengan budaya kosmopolitan atau negara kota, sebagai akibat dari hubungan dengan wilayah lain di sekitarnya. Dalam konteks itu perlu ada pengaturan hak-hak atas tanah, dan aturan-aturan sosial lainnya. Pengaturan atas hak-hak itu menjadi penting sebab berkaitan dengan posisi dan kedudukan seseorang di tengah masyarakat. Konteks itu memperlihatkan pentingnya penetapan hukum pada masa Daud yang baru saja naik menjadi raja, sebab ia harus mampu mengkoordinasikan suku-suku itu menjadi satu kekuatan politik yang kuat.

Dalam perkembangan monarkhi, pergantian penguasa berpengaruh dalam praktek hukum. Kebijakan Daud yang tertunda – membangun Bait Allah – dilanjutkan Salomo. Ia menerapkan sistem kerja paksa, dan pajak negara yang mencabik nasib orang miskin (khususnya di Utara). Ironinya semua kebijakan itu dilegalkan dalam bentuk hukum (1 Raja.5:1-6:38). Hal itu terjadi karena pembangunan Bait Allah merupakan proyek politik sentralisasi dalam rangka mempertahankan Uni-Israel melalui kepatuhan tanpa syarat suku-suku kepada dinasti Daud. Kebijakan itu berlanjut dalam masa kepemimpinan Rehabeam setelah Salomo mati. Melanjutkan sistem kerja paksa yang diterapkan bapaknya, Rehabeam mendapat perlawanan dari suku-suku di Utara, di bawah pimpinan Yerobeam, seorang panglima perang yang baru datang dari Mesir.[16]

Akibatnya kerajaan itu terpecah menjadi dua, satu di Utara di bawah kepemimpinan Jerobeam, dan Selatan di bawah Rehabeam.[17] Dalam konteks itu, sentralisasi kembali jatuh, dan desentralisasi menjadi gaya pemerintahan yang sangat kuat. Hal mana berpengaruh dalam bidang keagamaan, di mana kultus Yerusalem (kultus raja – royal cult) diganti dengan kultus suku-suku yang kemudian menyembah El, bukan Yahweh seperti pada zaman Daud.[18]
Monarkhi Daud kembali mendapat anin baik pada zaman naiknya Yosia menjadi Raja (700-600 BCE). Ia berusaha kembali memperluas cakupan kekuasaannya ke Utara yang dulunya adalah bagian dari kerajaan Daud. Dengan fantasi yang kuat kepada leluhurnya Daud, Yosia melakukan sebuah reformasi Bait Allah – reformasi Deuteronomis – dengan jalan kembali pada tradisi Musa dan Daud, untuk menegaskan dirinya sebagai pewaris sah dinasti Daud.[19]

Reformasi Yosia membuat dia mempromosikan hukum dan tradisi Musa sebagai alat legitimasi. Pada masa ini sebetulnya lahirlah perangkat hukum-hukum kesucian (holines code) dan hukum-hukum Deuteronomi (deuteronomy code) yang mengatur tertib sosial dan keagamaan. Kodefikasi hukum yang panjang sebagai produk zaman ini ialah hukum-hukum Deuteronomi yang tertuang dalam Ulangan 12-22.[20]

Penerusnya Hezekia (600-300 BCE) yang melanjutkan produk hukum Yosia itu dalam pemerintahannya, sehingga ia disebut sebagai raja yang takut akan Allah (2 Raja.18:1-12). Dalam masa inilah, hukum mengenai persepuluhan ditransformasi dari hukum sosial menjadi hukum agama, yang mengatur tentang pemberian kepada para imam Lewi (hal ini akan diuraikan lebih lanjut dalam bagian keempat tulisan ini).

Dari paparan itu jelas bahwa konteks penetapan hukum dalam masyarakat Israel Alkitab tidak dapat dilepaskan dari konteks politik saat itu. Hukum mengandung wawasan politik yang sangat kuat, dan menjalin satu mata rantai yang tidak bisa dipisahkan, termasuk dengan dunia agama.

Bagian 3:
ASPEK-ASPEK LEGALIS: Perjanjian dan Hukum
Bagian ini tidak dapat dipisahkan dari pembicaraan mengenai suatu kodefikasi hukum. Kemudian tema perjanjian dan hukum sendiri merupakan dua hal yang erat kaitannya. Sebab sistem legal formil Israel Alkitab selalu dihubungkan dengan hukum-hukum bersyarat dan hukum tak bersyarat (conditional and unconditional law), yang selalu disebut sebagai hukum dari Yahweh.

Perjanjian merupakan sebuah realitas teologis dan hukum yang menunjuk pada peristiwa penyataan diri Allah (theophany), yang di dalamnya hukum diberikan kepada umat, melalui tokoh tertentu, misalnya Musa. Dari situ, dibentuklah sebuah ikatan, yang tidak lagi antara satu orang dengan orang lainnya, melainkan antara umat dengan Yahweh. Pada sisi itu penulis hukum membuat pengalihan legitimasi dari legitimasi sosial ke legitimasi agama (divine authority).

Gottwald[21] merincikan tiga aspek dalam hukum Israel Alkitab, yaitu:
a. Himpunan hukum atau aturan keimaman (Priestly). Hukum-hukum ini dihasilkan oleh kelompok Imam di masa akhir pembuangan dan/atau tahun-tahun awal setelah pembuangan yang bertujuan untuk menegakan legitimasi kepemimpinan dalam masyarakat Yahudi yang baru dibangun kembali. Himpunan hukum-hukum ini dikerjakan oleh kaum Priest, dengan jalan melihat kembali pada keimaman Harun. Dari situ himpunan hukum-hukum ini meliputi: (1) hukum-hukum sosio ekonomi dan ritus dalam kumpulan hukum kesucian; (2) sensus data yang menunjuk pada kumpulan kekuatan militer; dan (3) upacara-upacara persembahan korban dalam kemah suci.

b. Himpunan hukum-hukum yang secara khusus mengatur kehidupan sosio-ekonomi dan agama. Dalam kaitan itu himpunan hukum dalam Keluaran 20:22-23:19 [dihasilkan pada abad ke-19 di Israel Utara] dan Ulangan 12-26 [dihasilkan pada abad ke-17 di Yehuda] merupakan suatu bentuk kompilasi hukum-hukum yang menekankan hal-hal khusus dalam kehidupan sosial dan agama masyarakat Israel Alkitab. Hukum-hukum ini bertujuan untuk memperkuat monarkhi, dengan juga mengatur kehidupan masyarakat petani dan kultus-kultus pertanian sebagai refleksi atas kehidupan Israel di padang belantara (lingkungan agraris).
c. 10 Hukum Taurat. Himpunan hukum ini dapat dilihat dalam Keluaran 20:1-17 dan 34:11-26, atau Ulangan 5:6-21. Rumusan hukum dalam Keluaran 20:1-7 dan Ulangan 2:6-21 disebut sebagai Dekalog etis, sedangkan dalam Keluaran 34:11-26 disebut sebagai Dekalog ritual. Di samping itu ada pula hukum yang disusun mengikuti pola dekalog seperti tampak dalam Imamat 18:6-18, serta Ulangan 27:15-16 yang berisi 12 macam kutukan kepada ritus-ritus yang tidak sesuai dengan Yahwisme. Jiwa hukum dalam dekalog agak berbeda dengan kedua jenis hukum tadi, karena lebih menekankan pada persoalan penyataan diri Allah (theophany) dan perjanjian antara Allah dan manusia. Oleh sebab itu figur Musa menjadi semacam simbol kodefikasi hukum-hukum ini.

Dari ketiga aspek atau jenis hukum tadi tampak bahwa himpunan hukum-hukum kesucian atau hukum-hukum Deuteronomi merupakan bagian yang tidak bisa dipisahkan dari sistem monarkhi dan eksistensi agama Yahwisme. Rumusan hukum cenderung mengarah pada pola politik yang sentralistis. Sehingga nama Yahweh dan rujukan kepada tradisi Musa digunakan sebagai semacam simbol legitimasi hukum. Dalam kerangka itu jelas mengapa Daud berkeinginan kuat membangun Bait Allah Yerusalem sebagai pusat kultus Yahudi, dan mengapa Salomo berani mengambil kebijakan apa pun – termasuk pajak – untuk membangunnya. Atau – kemudian – mengapa Yosia sangat gigih memperjuangkan pembangunan kembali Bait Allah, dan kemudian Hezekia dengan setianya menjalankan tradisi Yahwisme – seperti bapaknya Daud.

Bagian 4:
PERSEPULUHAN DALAM KHAZANAH HUKUM ISRAEL ALKITAB

Dari uraian tadi tampak bahwa hukum mengenai persepuluhan merupakan bagian dari hukum sosio-ekonomi yang semula merupakan salah satu bentuk pajak negara. Terdapat beberapa bagian PL yang membicarakan hal ini. Memang agak sulit menentukan bagian mana yang asli atau merupakan versi paling awal mengenai persepuluhan.

Mayes, ketika melihat hal itu dalam kitab Ulangan (14:22-29) memberikan referensi paling awal ke Kejadian 28:22 dan Amos 4:4. Pendapatnya itu dapat diterima, jika persepuluhan dihubungkan dengan hal tradisi leluhur (Yakub) atau dengan ritus persembahan korban. Namun secara sosiologis, rujukan Mayes harus ditolak sebab referensi paling awal mungkin sebagaimana dimaksudkan dalam Ulangan itu sendiri. Dalam kaitan itu, Kejadian 28:22 adalah usaha penulis memberi legitimasi pada hukum persepuluhan yang baru ditetapkan di zaman Hezekia. Rujukannya adalah tradisi leluhur dengan simbol Yakub dan Yahweh.[22]

Berbeda dengan Mayes, Coote dan Ord akan memberi referensi pada Imamat 27:30-33. Rujukan mereka bertumpu pada tradisi Priest, sehingga persepuluhan dilihat sebagai salah satu bentuk kebijakan – yang sama dengan pajak negara – dalam rangka menegakan wibawa para imam. Produk hukum itu dimasukkan dalam hukum agama yang sifatnya mengikat melalui ritus persembahan korban.[23] Tradisi kenabian mungkin akan mengambil referensi Amos 4:4 dan Malaekhi 3:10 dengan memberi bobot sosial dari hukum ini.

Perbedaan referensi itu tidak lalu mengaburkan usaha kita menggali makna dari persepuluhan, justru menyajikan sebuah fakta gamblang mengenai aspek-aspek hukum dari persepuluhan itu sendiri. Dengan demikian, berikut ini akan coba diuraikan bagian-bagian yang disebutkan tadi dalam rangka mencari makna dasar dari hukum persepuluhan dalam masyarakat Israel Alkitab. Tugas selanjutnya adalah dari acuan itu, bagaimana nilai dan makna serta praktek persepuluhan dalam konteks dewasa ini.

a. Persepuluhan: Kejadian 28:22
Material ini merupakan karya Elohist yang terdiri dari ayat 11b, 12, 17-18, 20-22. Ayat-ayat lainnya adalah karya Yahwist. Bagian ini dihasilkan di Utara, sebagai tmepat berkarya Elohist, dalam masa kepemimpinan Yerobeam (931 BCE). Sebagai karya dari Utara, ia menampakkan ciri yang berbeda dari karya Yahwist dan juga Priest. E memberi tekanan pada suku-suku Israel yang dulunya berhimpun di bawah monarkhi Daud, tetapi kini telah menjadi wilayah otonom, sebagai kerajaan sendiri, terpisah dari Yehuda.

Sebagai konsekuensinya, Yerobeam membangun sistem pemerintahannya sendiri, dengan jalan mengubah berbagai sistem kehidupan politik dan agama Yahudi pada zaman monarkhi. Kultus Yerusalem ditinggalkan dengan jalan menghidupkan kembali kultus suku-suku di berbagai tempat dengan pemusatan pada mezbah. Bahkan konsep Allah Yahweh digantikan dengan konsep El atau Elohim sebagai Allah suku-suku, yang berkembang lebih awal dari konsepsi Yahweh itu sendiri.[24] dibangunlah berbagai tempat ibadah yang dimulai dari Betel. Oleh sebab itu Elohist membuat cerita mengenai leluhur dengan merujuk kepada Yakub, orang Utara.
Hukum persepuluhan dalam bagian ini ada dalam tradisi Yakub. Peristiwa perjumpaan antara Allah dengan Musa, ditransfer juga ke dalam perjumpaan Allah dengan Yakub. Perkenalan diri Allah kepada Musa sebagaimana terjadi di gunung Sinai diulangi dengan identitas baru, yaitu “El-Abraham…El-Ishak…” (ay.13). Suatu identitas suku yang khusus menunjuk pada hubungan antara Allah dengan Israel Utara. Ada dua rumusan hukum bersyarat (conditional law) yang terumuskan di sini yaitu pendirian batu peringatan (menhir) persembahan dan pembarian sepersepuluh dari hasil yang diberikan Allah. Syaratnya ialah “jika Allah akan menyertai…” Menurut E, Allah mengontrol semua peristiwa kehidupan, termasuk melegalkan janji atau hukum yang telah diikat bersama.[25]

Batu peringatan (menhir) adalah simbol kultus suku, dan simbol penegakan hukum atau perjanjian antar dua pihak yang mengadakan kontrak. Dari situ jelas bahwa menhir menjadi simbol legalisasi hukum peribadahan dan persepuluhan.

Tentang persepuluhan dikatakan bahwa “dari segala sesuatu yang Engkau berikan kepadaku akan selalu ku persembahkan sepersepuluh kepadaMu.” Rumusan hukum itu ialah hukum bersyarat. Persepuluhan adalah bagian yang dipersembahkan kepada Tuhan dari segala sesuatu yang telah diberikan Tuhan. Dalam sistem numerikal (matematika Timur Tengah Kuno), bilangan bulat dihitung sesuai nilainya (1,2,3,4,…100,200, dst), sedangkan angka tengahan dihitung dalam urutan sepersepuluh(1/10), setengah/separuh (1/2), dan seluruhnya (100%). Dengan demikian sepersepuluh adalah prosentase terkecil dari keseluruhan yang ada, diterima atau dihasilkan.

Sepesepuluh yang dimaksudkan dalam rumusan hukum ini adalah sebagian yang diangkat dari seluruh hasil kerja dan dikhususkan untuk persembahan kepada Tuhan. Hasil-hasil itu berupa hasil pertanian dan hasil peternakan. Dengan demikian menunjuk pada tradisi persembahan korban bakaran, sebagai bentuk ritus tua masyarakat Israel Alkitab, baik di Utara maupun Selatan.

Ide yang melekat dalam rumusan hukum ini adalah tradisi agama dan hubungan pribadi antara Tuhan dengan manusia (dalam arti individu). Tradisi ini melekat denan tradisi korban bakaran, sehingga mengapa sebelum penetapan rumusan hukumnya, E memperkenalkan pendirian tugu gatu (menhir/mezbah) yang dibangun Yakub di Betel. Hal yang sama dilakukan E dengan menambah sisi tradisi persembahan korban bakaran yang dilakukan Abraham, leluhur mereka terhadap Ishak dalam Kejadian 22:1-19, demikian juga dengan persembahan Kain dan Habel dalam Kejadian 4:1-16.

Tujuan politis E dengan hukum persepuluhan di sini adalah untuk mengatakan bahwa tradisi itu sudah ada jauh sebelum masa Daud[26], yaitu pada masa leluhur, Yakub, orang Utara itu. Ini merupakan salah satu bentuk antimonarkhi. Dengan mengatkan hal itu, Yerobeam hendak melepaskan seluruh ikatan politis dengan Yehuda.

b. Persepuluhan: Ulangan 14:22-29
Jika merujuk pada hukum Deuteronomi, maka persepuluhan itu baru ditetapkan pada tahun 722 BCE, beberapa saat setelah Yosia naik menjadi Raja. Pada masa ini persepuluhan merupakan hukum sosio-ekonomi menyangkut pajak penghasilan yang harus diperuntukkan bagi negara atau pembangunan kembali Bait Allah. Ide ini merupakan transformasi hukum pajak negara yang ditetapkan Salomo sebagai salah satu cara menambah dana pembangunan Bait Allah.

Ide persembahan persepuluhan dalam Ulangan paralel dengan persembahan hasil pertama (26:1-11). Mayes menjelaskan sisi etimologi dari persepuluhan, yang berarti “mengambil sepuluh dari…” atau mengikuti terjemahan Gordon dari akar kata śr berarti “menuangkan minuman syukur”, atau “memberi minum”.[27] Komponen arti ini menunjuk pada pemberian syukur.

Dari situ hukum persepuluhan dalam Ulangan 14:22-29 memiliki tiga aspek yang mesti dijelaskan secara khusus, yaitu aspek politis, ritus, dan sosial.

Aspek politis dari persepuluhan dalam bagian ini mengarah pada pembangunan kembali kekuatan monarkhi dengan gaya sentralisasi. Sebagai penerus dan ahli waris sah dinasti Daud, Yosia berambisi untuk mempersekutukan kembali suku-suku di Utara yang dulunya ada di bawah monarkhi Daud, bapaknya. Dengan ide sentralisasi, Daud telah membuat cerita leluhur dan terutama suku-suku Israel. Dalam cerita itu, nampak Yehuda sebagai anak yang memiliki kekuatan serta berhak atas tampuk pemerintahan Israel Raya. Formula berkat dan kutuk menjadi tema teoogis Daud untuk mengatakan bahwa Israel adalah bangsa yang diberkati, dan Mesir serta bangsa asing lainnya adalah bangsa yang dikutuk. Tetapi berkat kepada Israel itu terjadi karena Rajanya adalah seorang yang taat kepada Yahweh, karena diangkat atau ditetapkan oleh Yahweh sendiri, bukan melalui undi (seperti Saul).

Gaya sentralisasi itu kemudian diperkuat oleh ideologi Yahwisme, dengan jalan memindahkan tabut perjanjian ke Yerusalem (2 Sam. 6:17-19), serta menjadikan Yerusalem sebagai kota suci dengan jalan mengadakan ritus peziarahan, yang berpusat pada Bait Allah di Yerusalem (2 Sam. 7:3,5). Corak ini yang hendak dilakukan Yosia setelah Israel Raya terpecah dua. Yosia hendak menarik kembali suku-suku di Utara ke dalam monarkhi Daud yang hendak dibangunnya kembali. Oleh sebab itu gerakan reformasi yang dilakukannya diberi label “reformasi Bait Allah”.
Ada apa dengan persepuluhan? Hukum persepuluhan dalam bagian ini menyatu dengan ide resentralisasi itu. Seluruh persembahan persepuluhan, dalam bentuk hasil panen tahunan: berupa hasil kebun, anggur, minyak, bahkan dari ternak, harus dipersembahkan bagi Tuhan “di tempat yang akan dipilihNya untuk membuat namaNya diam di sana…” Formulasi itu berarti orang yang hendak mempersembahkan persepuluhan harus pergi ke suatu tempat yang akan/telah ditentukan sebagai pusat kultus. Tempat itu tidak lain adalah Bait Allah Yerusalem akan dibangun kembali oleh Yosia.

Formulasi itu mengena bagi orang-orang di Yehuda. Untuk suku-suku di Utara formulasinya lain lagi, yaitu “apabila ... jalan itu terlalu jauh bagimu, sehingga engkau tidak dapat mengangkutnya, karena tempat yang akan dipilih Tuhan untuk menegakan namaNya di sana terlalu jauh dari tempatmu…” Yang dimaksudkan adalah orang-orang Utara yang secara geografis terpisah dari Yerusalem sebagai pusat kultus Yahudi. Dengan formulasi itu sebetulnya Yosia hendak menghidupkan kembali kultus peziarahan yang pernah dilakukan Daud. Dengan datangnya orang-orang dari Utara ke Yerusalem, maka secara politis mereka takluk kepada monarkhi Daud. Sebagai ahli waris sah dinasti Daud, Yosia merasa berhak memiliki kekuasaan seperti itu. Sehingga sentralisasi kembali diperkuat dalam hukum persepuluhan yang harus diantarkan ke “tempat yang akan ditetapkan Tuhan”, yaitu menunjuk langsung kepada Yerusalem.[28]

Sebagai karya Deuteronomist (Dh), koleksi hukum dalam Ulangan 12-26 disebut sebagai “pengulangan” atau “perkataan kedua” dari hukum Musa di Yordan sebelum ia mati.[29] Dengan begitu Dh hendak memperkuat legitimasi monarkhi yang dipimpin Yosia. Dh menekankan aspek kepatuhan dan ketaatan dari setiap formulasi hukumnya. Dengan demikian hukum ditempatkan dalam kerangka perjanjian, atau dimasukkan dalam relasi antara Allah dan manusia.

Aspek ritus dari persepuluhan merupakan sisi kedua yang nampak dalam hukum Ulangan 14:22-29. Ritus itu berkaitan dengan cara, material, penyembah, dan tempat pelaksanaan ritus. Cara mempersembahkan adalah dengan jalan mengantar persembahan itu langsung ke tempatnya (Bait Allah Yerusalem), oleh setiap kepala keluarga (bapak/laki-laki). Tetapi bahwa persembahannya itu ialah persembahan seluruh anggota keluarga itu. Sedangkan material yang dipersembahkan adalah hasil kebun, hasil olahan minyak dan anggur, hasil ternak, yang diangkat sepersepuluh dari seluruh hasil yang ada, baik pada setiap masa panen maupun setiap produksi minyak dan anggur. Khusus mengenai ternak, dilakukan dengan jalan merentangkan tongkat gembala, dan setiap ternak yang melintasi bawah tongkat itu dihitung. Sampai dengan yang kesepuluh, itulah yang dijadikan persembahan persepuluhan [atau diangkat dari anak sulung setiap jenis ternak – cf. ulu hasil).

Pada masa ini merupakan material persepuluhan yang baru. Alasannya sederhana, yaitu jika tempat tinggal si penyembah jauh dari pusat kultus, sehingga mempersulit pengangkutan hasilnya, maka hasil itu dapat diuangkan. Justru material ini yang sangat dibutuhkan sebagai tmbahan dana pembangunan kembali Bait Allah. Pada sisi lain, hal itu memperlihatkan bahwa corak masyarakat telah mengalami perubahan dalam bidang ekonomi (perdagangan moneter). Semua material persepuluhan itu dikatakan sebagai “yang dikhususkan kepada Yahweh”. Artinya, Yehweh menjadi pemilik sah semua hasil yang diperoleh manusia, sehingga sesuai hukumnya, dituntut ketaatan dan kesetiaan dalam bentuk mempersembahkan kembali kepada Yahweh. Makna ritus dari hukum ini ialah ketaatan dan kesetiaan kepada Yahweh.[30]
Aspek ketiga ialah aspek sosial. Ini menunjuk pada perspektif sosial yang kuat melandasi pemikiran Dh. Kodefikasi sosial dalam kaitan dengan hukum persepuluhan tidak dapat dilepaskan dari konteks orang miskin dan kelompok janda, yatim piatu, serta orang asing (ibr. ger), atau lazim disebut sebagai kelompok Triad.

Secara khusus persembahan persepuluhan itu menjadi milik orang Lewi, hal ini menunjuk pada pengaruh para imam di sekitar Yosia seperti Hilkia, Ahikam, Akhbor, Safan, Asaya, dan nabiah Hulda (2 Raja.22:14). Masuknya para imam ke dalam karya Dh menerangkan bahwa Dh mengembangkan ide Lewi tidak sebatas menunjuk pada lembaga keimaman, melainkan seluruh kelompok Lewi yang sesuai tradisi telah ditetapkan haknya sebagai imam. Oleh karena itu mereka tidak memiliki tanah. Kebutuhan konsumsi mereka diperoleh dari persembahan yang diberikan oleh suku-suku lainnya.[31]

Dengan demikian formulasi dalam ay.26 mengenai “memakan barang persembahan persepuluhan” tidak berarti dimakan oleh pemberi persembahan itu atau keluarganya, melainkan merupakan gambaran alegori dari apa yang akan dijadikan makanan Lewi.[32] Ide sosial itu kemudian dikembangkan kepada orang miskin, janda dan orang asing yang tidak memiliki hak-hak sosial dalam masyarakat. Dengan ide ini Dh dan juga Yosia melakukan transformasi terhadap tradisi yang sama dilakukan oleh kelompok Utara sesuai tindakan Yakub di Bethel. Atau dari sisi ritus, Dh dan juga Yosia melakukan transformasi terhadap ritus “korban bakaran”. Material korban tidak lagi dibakar, melainkan digunakan untuk fungsi sosial yaitu untuk melayani orang miskin atau penyandang masalah sosialainnya. Bentuk-bentuk transformasi itu memperjelas tindakan-tindakan reformasi yang dilakukan Dh dan juga Yosia.

c. Persepuluhan: Imamat 27:30:33
Berbeda dengan perspektif politis di Utara dan Selatan dalam dua bahan tadi, tradisi keimaman (priestly) memiliki angle (sisi) hal yang lain lagi dalam aturan persepuluhan. Bagi Priest, cerita penciptaan dalam Kejadian 1 merupakan dasar teoretik perumusan hukum-hukum Israel Alkitab. Dalam kisah penciptaan sudah ada hubungan logis antara Tuhan dengan manusia yang ditandai melalui hak untuk memakan semua tumbuhan dan buah pohon-pohon yang berbiji (Kej. 1:29). Hubungan itu diikuti oleh adanya semacam “jarak legalis” melalui larangan memakan “buah pohon pengetahuan baik dan jahat” (Kej.2:17). Ini menunjukkan bahwa hukum dalam arti itu mengandung aspek kebebasan dan batasan.[33] Ide-ide hukum itu kemudian dikembangkan Priest dalam hukum-hukum keimaman.

Dalam hukum Imamat, persepuluhan ada dalam kodefikasi yang sama dengan ketentuan membayar nazar, yang mengatur tentang hasil kebun, hasil ternak, hasil olahan minyak dan anggur, rumah dan tanah, yang dijadikan sebagai material nazar (persembahan) kepada Tuhan. Material-material itu merupakan material yang biasa, namun karena fungsi ritus maka disebut sebagai bagian yang telah dikuduskan kepada Tuhan. Jika hukum Dh menetapkan bahwa persembahan persepuluhan dan persembahan-persembahan lainnya diberikan oleh seorang kepala keluarga (bapak/laki-laki) maka hukum imamat memperlebarnya menjadi juga diberikan oleh kaum perempuan, orang muda, dan anak-anak. Jika hukum Dh menetapkan tentang alokasi persepuluhan kepada Lewi dan kelompok triad, maka hukum Imamat mengatur tentang cara menebus sebagian dari persepuluhan itu (ay.31).

Nuansa keagamaan mendapat perhatian dalam hukum ini. Bahwa semua bagian yang dijadikan persembahan persepuluhan adalah bagian yang kudus atau milik Tuhan. Sakralisasi ini terjadi dalam rangka menegakan wibawa keimaman sebagai bukan saja pelaksana ritus melainkan pemimpin yang juga mempunyai kedudukan sosial di dalam masyarakat. Dengan wibawa itu kaum imamat tidak sekedar menjadi pelayan ritus melainkan juga bagian dari pemimpin umat. Ini mengingatkan kita pada munculnya imam-imam non Lewi. Bahwa produk hukum ditetapkan oleh orang yang memiliki atau menghendaki suatu otoritas dalam masyarakat. Menurut Coote dan Ord, dari sisi itu, persepuluhan dalam Imamat 27:30-33 tidak berbeda dari pajak negara. Persepuluhan ditetapkan sebagai hukum dalam rangka memperkuat posisi imam dan menjadi inkam bagi mereka dan keluarga mereka di samping sebagian tanah yang sudah dimilikinya.[34]
Rupanya aspek ketaatan dan kesetiaan dalam hukum Dh diperluas cakupannya dalam hukum Imamat. Jika Dh menuntut ketaatan dan kesetiaan tanpa syarat, hukum Imamat justru hendak mengatakan bahwa karena dosa, maka umat harus memohon pengampunan dari Tuhan melalui persembahan penghapusan dosa. Kaum Imamat mengantar umat untuk memikirkan semua dosanya, dan karena itu harus datang kepada Tuhan dan memohon pengampunan. Dengan begitu, setiap produk hukumnya berguna untuk memperkuat posisi lembaga keimaman (Priestly Court). Oleh karena itu kaum Imamat merincikan jumlah material-material persembahan, dan umat wajib memenuhi sesuai jumlah yang sudah ditetapkan per tiap jenis material pesembahan. Ini merupakan suatu bentuk hukum yang sangat rinci mengatur ambang batas ketaatan setiap orang (bnd. ay.3-9).

Sepersepuluh menjadi angka tetap dalam setiap jenis persembahan, tidak boleh kurang. Walau memberi keluasan bagi orang yang hendak menebus sebagian dari persepuluhannya, tetapi ada hukum yang mengatur tentang cara menebus persepuluhan, yaitu dengan jalan membayar seperlima untuk sebagian yang ditebus itu. Sebagian yang ditebus adalah seperlima dari sepersepuluh. Dengan demikian setelah ditebus, jumlah persepuluhan tetap bulat: sepersepuluh. Artinya tidak ada yang kurang. Dalam arti itu, posisi imam tetap kuat, karena orang tidak bisa mengurangi tingkat ketaatannya.

Bagaimana mungkin suatu persembahan (persepuluhan) dimungkinkan untuk ditebus sebagian darinya? Ini suatu kenyataan paradoksal yang dibuat para imam, semata-mata karena kepentingan materialistis yang sudah menjadi bagian dari cara memperkuat posisi sosial mereka.

Hal itu kemudian dipertegas dalam tata cara persepuluhan berupa ternak. Setiap binatang ke sepuluh yang melintas di bawah tongkat gembala, entah gemuk atau kurus, dijadikan persepuluhan bagi Tuhan. Tidak boleh ditukar, bahkan kalau ditukar maka hewan yang ditetapkan semula dan tukarannya dijadikan persepuluhan. Maksudnya sederhana, bahwa setip produk hukum imamat harus dipatuhi apa adanya, tidak boleh ditafsir kembali. Dengan demikian kewibawaan hukum menentukan kewibawaan lembaga yang mengeluarkan produk itu. Penafsiran terhadap hukum dianggap sebagai suatu bentuk “perlawanan” (subversif), dan itu sama artinya dengan “melawan perintah Tuhan”. Di sini persepuluhan merupakan bagian dari usaha memperkuat lembaga imam, tidak berbeda dengan pajak negara dalam zaman monarkhi.

d. Persepuluhan: Amos 4:4
Tradisi kenabian di Israel Alkitab dapat dikatakan sebagai gerakan kritik sosial terhadap seluruh segmen kehidupan sosial. kritik itu menjadi pening sebab “sebagai penyambung lidah Allah” nabi bertugas menyampaikan “pesan-pesan” dari Allah kepada siapa pesan itu ditujukan. Kekecualian kepada para nabi yang tergolong sebagai “nabi istana” (nabi kultis), sebagai pembela hegemoni pemerintahan.

Dalam nada kritik kiranya Amos dicatat sebagai salah seorang nabi yang sangat gencar dengan kritik sosialnya. Namun pemetaan terhadap tekanan kritik Amos harus dilakukan secara hati-hati, sebab Gottwald mencatat ada tiga versi Amos dalam kitab Amos itu sendiri. Versi pertama disebutnya sebagai “Amos A”. karyanya berupa kata-kata penghakiman terhadap kelompok yang berkuasa di Israel (Wilayah Utara) pada pertengahan abad ke-18 BCE. Dalam bagian ini tercatat Amos 3-6 sebagai karya asli nabi. Vesi kedua disebut sebagai “Amos B”, yang memuat penafsiran kembali dan perluasan makna dari penyesalan orang-orang Yehuda dan harapan-harapan orang Israel akan pembaruan Yosia pada paroh ketiga abad ke-17 BCE. Dan versi ketiga disebut sebagai “Amos C”, yang melakukan penafsiran kembali peristiwa-peristiwa pembuangan dan pemulangan ke Palestina sampai jatuhnya kedua Kerajaan (Utara dan Selatan).

Hukum persepuluhan dalam Amos 4:4 tidak mesti dimengerti sama dengan Kejadian 28:22; Ulangan 14:22-29; atau Imamat 27:30-33. Di sini tidak ada gambaran mengenai ritus persepuluhan itu. Melainkan sebuah kritik terhadap ritus persepuluhan yang dilakukan Israel di Betel. Dengan demikian harus dimengerti sebagai kritikan terhadap aksentuasi ritus yang mewarnai kehidupan umat, yang jauh dari panggilan sosial setiap hari. Amos mengkritik lembaga yang menyelenggarakan ritus itu, sebagai lembaga yang korup dan cenderung memperkuat kekuasaannya di balik alasan ritus.

Penyelenggaraan ritus yang melayani lembaga, itulah yang dikritik Amos. Sebab hal itu telah menjauhkan lembaga-lembaga sosial dari pelayanan publiknya (bnd. 2:6-8). Kultus persepuluhan di Betel hanyalah sebuah kamuflasa politis dalam selubung ritus untuk memperkuat posisi pemerintah, dan semakin memperuncing ketagangan antarwilayah (Utara dan Selatan). Dengan melakukan kritik itu, bukan berarti Amos membela kepentingan orang Utara, sebaliknya ia mengangkat “teriakan” orang kecil yang selama ini diperdaya dengan ritus persembahan yang beraneka ragam – termasuk persepuluhan.

Dalam kritikannya itu, Amos mengangkat semua pandangan dunia Israel Alkitab. Yang pertama pandangan dunia tentang sentralisasi ibadah adalah suatu hal yang menjadi bentuk pemahaman orang-orang Utara. Betel menjadi pusat kultus yang penting bagi mereka, dan bukan lagi Yerusalem. Yang kedua, konsep “pada hari yang ketiga”. Ini tidak menunjuk pada hitungan hari menurut kalender – sehingga orang dapat berkesimpulan bahwa yang dimaksud adalah hari rabu, juga bukan menurut hitungan antara kematian dan kebangkitan Yesus, sehingga orang akan mengatakan hari minggu. Hari ketiga dalam pandangan dunia orang Utara adalah masa dalam tuju hari dalam bulan yang telah ditetapkan sebagai masa mempersembahkan korban. Hari ketiga adalah bagian dari masa itu, dan biasanya pada hari yang ketiga, orang mempersembahkan hasil-hasil mereka yang terbaik, terutama anak domba yang baru lahir. Dalam hukum persepuluhan, ada kalanya anak domba itu dihitung sebagai material persepuluhan. Dengan demikian mempersembahkan persepuluhan pada hari yang ketiga menunjuk pada ketaatan todal kepada Yahweh.

Amos mengkritik pemaknaan yang sempit terhadap pandangan dunia itu di kalangan kelompok yang berkuasa. Bahwa corak pandangan dunia itu telah dijadikan legitimasi politis bagi mereka. Cara-cara berbudaya masyarakat dipolitisasi dengan alasan umat akan taat, karena memang demikian sesuai dengan hukum mereka. Politisasi itulah yang dikecam Amos, termasuk politisasi persepuluhan. Jelas bahwa bukan ibadah yang dikritiknya, tetapi perspektif politis penguasa (raja dan imam) di balik penyelenggaraan ibadah dan penetapan persepuluhan. Dari sisi itu sebetulnya Amos melakukan suatu tindakan revolusi terhadap desentralisasi yang dilakukan Yerobeam.

e. Persepuluhan: Malaekhi 3:10
Bagaimana dengan Malaekhi? Tafsiran gereja mengenai persepuluhan dan persembahan lainnya cenderung disandarkan pada bagian kitab ini. Sehingga tidak jarang didengar mengenai “tingkap-tingkap langit” yang terbuka dan menyalurkan berkat kepada setiap orang yang gemar memberi persembahan/persepuluhan. Tentu hal itu tidak salah, tetapi harus diakui bahwa tafsiran itu dan pemahaman kita terlalu spiritualis, sehingga kita terjebak hanya dalam “bagaimana memberi persembahan/persepuluhan” bukanlah dalam kontrol yang ketat menganai “apa faedah dari persembahan/persepuluhan itu bagi pelayanan”. Padahal jika dibaca secara cermat, justru hukum persepuluhan dalam Malaekhi ditegaskan ulang karena ada penyimpangan dalam prakteknya.

Kitab ini ditulis pada saat masyarakat Israel Alkitab baru pulang dari pembuangan dan di tengah kondisi pemerintahan yang masih lemah. Kitab ini terdiri dari enam bagian pemahaman iman dan masyarakat atau elite-elite sosial dan politik. Keenam bagian pemahaman itu ialah:
- Kasih Yahweh yang lebih besar kepada Israel dibandingkan kepada Edom (1:1-5)
- Pelanggaran imam dan umat kepada Yahweh dengan jalan memberi persembahan dari binatang yang cacat. Hal itu merupakan bagian dari pelanggaran terhadap “perjanjian dengan Lewi” yang menerima mandat sebagai imam yang setia (1:6-2:9)
- Yahweh menentang para suami muda yang merusakkan perjanjian dengan istri mereka dengan jalan menceraikan istri mereka untuk menikah dengan perempuan asing (2:10-16)
- Yahweh berjanji akan mengirimkan “utusan pilihan” untuk membangun kembali tugas keimamatan, setelah itu Yahweh akan mengadili setiap pelanggar sosial sebagaimana mestinya (2:17-3:5)
- Yahweh menetapkan hukum persepuluhan dan akan menyingkirkan hama perusak tanaman (3:6-12)
- Yahweh akan tetap mengingat orang Yahudi yang berbuat benar, atau yang percaya kepadaNya dan akan menghukum orang Yahudi yang tidak percaya kepadaNya (3:13-4:3).[35]
Dari sajian tematis Maleakhi itu, dapat dikatakan bahwa karya ini bertujuan untuk mengembalikan seluruh tatanan kehidupan Israel Alkitab pada koridornya. Bentuk-bentuk penyimpangan sosial harus direhabiliasi, termasuk pelanggaran terhadap hukum dan prakteknya.

Dalam kerangka itu, penegasan mengenai hukum persepuluhan dapat dimengerti sebagai bagian dari kritik sosial terhadap sistem persembahan dan pengelolaan yang korup. Jika ditinjau jiwa hukumnya, tampak pengaruh kultus kesuburan dalam pandangan dunia penulis kitab. Karena ada suatu kesalahan yang dibuat umat, harus ada prasyarat yang dipenuhi agar tidak ditimpa kemarahan dewa/ilahi. Rumusan hukumnya menjadi “agar jangan hal ini terjadi…kamu harus melakukan…” Pakar PL menyebutnya sebagai hukum bersyarat (hallakha), berberda dengan hukum-hukum langsung (hagghadha) di mana seseorang akan menerima sesuatu secara langsung tanpa ada syarat tertentu.

Dimensi lain yang ditunjukkan oleh Malaekhi adalah pengelolaan persepuluhan menjadi hak dari imam, yakni orang Lewi. Walau merujuk pada perjanjian dengan Lewi dalam Imamat 2:4,8, referensi Malaekhi tentang persepuluhan ditujukan ke rumah perbendaharaan, dan tidak dapat diidentikkan dengan Bait Allah dalam hukum Dh atau hukum Imamat. Rumah perbendaharaan mengingatkan pada tindakan Hezekia (Hizkia) yang menyuruh imam Lewi membuat bilik-bilik di sekitar – Bait Allah sebagai tempat penyimpanan sisa persembahan (persepuluhan) yang diberikan umat (2 Taw. 31:2-21).[36]

Referensi Malaekhi itu menegaskan bahwa persepuluhan adalah salah satu jenis persembahan yang diberikan umat. Ada berbagai jenis persebahan yang kemudian dikelola oleh imam. Ada berbagai jenis persembahan yang kemudian dikelola oleh imam. Persembahan-persembahan itu diperuntukkan bagi konsumsi imam Lewi. Namun karena banyak jumlahnya, maka sisanya disimpan dalam rumah perbendaharaan. Timbunan barang persembahan itu yang tidak diatur secara efektif atau tepat guna.

Situasi itu yang dikritik Malaekhi. Dalam arti itu barang persembahan yang ditimbun mesti digunakan bagi pelayanan sosial dan bukan untuk kepentingan ritus semata. Oleh sebab itu Malaekhi sebetulnya mengkritik imam yang terlampau menyempitkan “ruang guna” persembahan (persepuluhan) itu.

Pemahaman Alkitabiah di atas kiranya membantu menyediakan pemahaman yang menyeluruh tentang dimensi-dimensi dari persepuluhan itu. Dari sajian itu dapat dikatakan bahwa persepuluhan merupakan bentuk transformasi dari hukum sosial menjadi sebuah hukum agama dengan jalan memberi legitimasi spiritual terhadapnya. Dalam nuansa itu ia berguna sebagai bagian dari ritus tetapi juga untuk kepentingan sosial. pengelolaannya yang bertujuan untuk memperkuat status sosial orang atau lembaga tertentu adalah bentuk penyimpangan sosial yang mesti dihindari. Kritik kenabian memperlihatkan bahwa persepuluhan memiliki “ruang guna sosial” yang sangat tinggi. Jika demikian maka ritus menjadi bagian yang tidak bisa dipisahkan dari lingkungan sosial.

KEPUSTAKAAN
Coote, Robert B., In Defense of Revolution: The Elohist History, Minneapolis: Fortress Press, 1991
Coote, Robert B. and David R. Ord, In The Beginning: Creation and Priestly History, Minneapolis: Fortress Press, 1991
--------------, Apakah Alkitab Benar, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2000
Edelman, Diana Vikander (eds.)., The Triumph of Elohim:From Yahwisms to Judhaisms, Michigan: GrandRapids, William B.Eerdmans, Publ., Co., 1996
Gottwald, Norman K., The Tribe of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 BCE, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1979
---------------., The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction, Philadelphia: Fortress Press, 1987
---------------., The Politics of Ancient Israel, Louisville, Kentucky: The Westminster Press John Knox Press, 2001
Malina, Bruce J., “The Social Sciences and Biblical Interpretation”, dalam The Bible and Liberation, edited by. Norman K. Gottwald, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1983
Mayes, A.D.H., The New Century Bible Commentary: Deuteronomy, London: Wm.B.Eedrmans Publ.,Co., Grand Rapids, 1991
Nanda, Serena, Cultural Anthropology, California: Wadsworth Publ.,Co., Belmont, Fourth Edition, 1991
Ricoeur, Paul, From Text to Action: Essays in Hermeneutics II, translated by. Kathleen Blamey and John B. Thompson, Evenston-Illinois, Northwestern University Press, 1991
Spong, John Shelby, Rescuing the Bible from Fundamentalism, New York: HarperCollins Publ., 1992
---------------., A New Christianity for a New World: Why traditional faith must dying and how a new faith is being born, New York, San Francisco: HarperCollins, Publ., 2001
Titaley, John A., “Negara, Hukum dan Agama: Analisa Sosio-historik terhadap Monarkhi Israel Alkitab”, dalam Bina Darma, No. 52 Tahun ke-14, 1996
Titaley, John A., “Implikasi Ideologi Raja sebagai acuan Kerajaan Daud dalam Sumber J dan Dh”, dalam Bina Darma, No. 56, Tahun ke-15, 1997
Vanhoozer, Kevin J., Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricoeur: A study in Hermeneutics and Thelogy, Cambridge, New York, Melbourne-Sydney: Cambridge University Press, 1990



[1] Bnd. Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction, Philadelphia: Fortress Press, 1987, hlm. 493
[2] Ibid., hlm. 28,29
[3] Bentuk explanation and understanding dikembangkan Ricoeur dari teori G.H. von Wright untuk melihat pentingnya theory of action sebagai bagian dari pemaknaan teks (from text to action). Pertanyaan pokok di sini adalah why dan formulasi jawabannya adalah because. Lht. Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics II, translated by. Kathleen Blamey and John B. Thompson, Evenston-Illinois, Northwestern University Press, 1991, hlm.132,133; bnd. Kevin J. Vanhoozer, Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricoeur: A study in Hermeneutics and Thelogy, Cambridge, New York, Melbourne-Sydney: Cambridge University Press, 1990, hlm. 26 dyb. Tujuannya adalah untuk melihat motivasi yang terkandung di dalam tindakan tertentu; atau dalam bahasa lain untuk melihat struktur emic masyarakat sebagai dasar tindakannya. Bnd. Serena Nanda, Cultural Anthropology, California: Wadsworth Publ.,Co., Belmont, Fourth Edition, 1991. Sebetulnya di sini baik Gottwald maupun Ricoeur mengakui pentingnya antropologi sejarah sebagai pendekatan dan strategi memahami lingkungan sosial dan budaya Israel Alkitab.
[4] Bruce J. Malina, “The Social Sciences and Biblical Interpretation”, dalam The Bible and Liberation, edited by. Norman K. Gottwald, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1983, hlm. 11 dyb
[5] Norman K. Gottwald, The Tribe of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 BCE, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1979, hlm. 15
[6] Nornam K. Gottwald, ibid., hlm. 26,27
[7] Ibid., hlm. 63-66
[8] Ibid., hlm.591 dyb, baca juga Bab X dalam tulisan Gottwald ini
[9] Bruce Malina, “The Social Sciences and Biblical Interpretation”, ibid., hlm. 11-23
[10] Bnd. versi penceritaan penciptaan yang berbeda antara Kej. 1 dan 2
[11] Norman K. Gottwald, The Politics of Ancient Israel, Louisville, Kentucky: The Westminster Press John Knox Press, 2001, hlm. 251,252, 319,320
[12] Untuk itu dapat dibaca juga Robert Coote dan David Ord, Apakah Alkitab Benar, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2000; John Shelby Spong, Rescuing the Bible from Fundamentalism, New York: HarperCollins Publ., 1992; John Shelby Spong, A New Christianity for a New World: Why traditional faith must dying and how a new faith is being born, New York, San Francisco: HarperCollins, Publ., 2001
[13] Baca Norman K. Gotwald, The Hebrew…, hlm. 64-70
[14] Baca Gottwald, The Politics…, hlm. 7
[15] Ibid., hlm. 8,15
[16] Robert B. Coote, In Defense of Revolution: The Elohist History, Minneapolis: Fortress Press, 1991, hlm. 66,67
[17] Robert B. Coote and David R. Ord, In The Beginning: Creation and Priestly History, Minneapolis: Fortress Press, 1991, hlm. 57,58
[18] Baca The Triumph of Elohim:From Yahwisms to Judhaisms, edited by Diana Vikander Edelman, Michigan: GrandRapids, William B.Eerdmans, Publ., Co., 1996
[19] Hal yang sama pernah dilakukan Daud, ketika membangun persahabatan dengan Yonathan, sebagai pewaris sah dari tahta Saul, dan mengawini Mikhal, anak perempuan Saul. Perkawinan ini disebut perkawinan politik (political marriage), yang dimaksudkan untuk memasukkan seseorang memiliki hak yang sama dengan orang dari dalam kaum yang berkuasa.
[20] Bnd. John A. Titaley, “Implikasi Ideologi Raja sebagai acuan Kerajaan Daud dalam Sumber J dan Dh”, dalam Bina Darma, No. 56, Tahun ke-15, 1997, hlm. 43-52
[21] Norman K. Gottwald, The Hebrew …, hlm. 207-210
[22] Baca A.D.H. Mayes, The New Century Bible Commentary: Deuteronomy, London: Wm.B.Eedrmans Publ.,Co., Grand Rapids, 1991, hlm. 244
[23] Robert B. Coote and David R. Ord, In The Beginning…, hlm. 113-115
[24] Penggunaan nama Elohim secara politis merupakan bentuk antimonarkhi yang dikembangkan Yerobeam sebagai bentuk perlawanan politis kepada kerajaan Yehuda, di bawah kendali Rehabeam. Dengan demikian, wilayah Utara tidak lagi tunduk kepada Yehuda sebagaimana pernah terjadi sebelumnya.
[25] Robert B.Coote, In defense of Revolution: …, hlm. 9-10
[26] Ibid., hlm. 61-75
[27] Mayes, ibid., hlm. 245
[28] Lht. Mayes, ibid., hlm. 245
[29] Lihat Norman K. Gottwald, The Hebrew…” hlm. 139
[30] Pada sisi itu dapat dipahami bahwa dengan pemusat kultus kembali di Yerusalem, Yosia mengatakan kepada suku-suku di Utara bahwa kultus suku-suku yang dilakukan di Betel (bnd. Kej. 28:22) adalah bentuk pelanggaran Yerobeam terhadap Yahweh (1 Raja.12:25-33). Akibatnya Yosia menetapkan hari raya paskah, di mana setiap suku harus datang (ziarah) ke Yerusalem (2 Raja.23:21-23).
[31] Lht. Mayes, ibid., hlm. 275,276
[32] Ibid., hlm. 245,246
[33] Robert B. Coote and David R. Ord, In The Beginning…” hlm. 113; John A. Titaley, “Negara, Hukum dan Agama: Analisa Sosio-historik terhadap Monarkhi Israel Alkitab”, dalam Bina Darma, No. 52 Tahun ke-14, 1996, hlm. 52
[34] Coote & Ord., ibid., hlm. 114
[35] Gottwald, The Hebrew…, hlm. 509-510
[36] Bahan ini menyajikan dengan tegas pengelompokkan pengelola persembahan yang disimpan dalam rumah perbendaharaan. Kiranya dapat menjadi acuan untuk melihat bagaimana sistem pengelolaan persembahan itu sendiri.

LOGIKA INDUKTIF

Oleh. Elifas Tomix Maspaitella

1. PENDAHULUAN
ARISTOTELES membagi kerja dasar intelektual ke dalam [1] memahami obyek, [2] membentuk dan memilah, [3] menalar dari sesuatu yang diketahui kepada sesuatu yang tidak diketahui.[1] Anasir itu membentuk suatu disiplin yang ditempuh oleh Aristoteles yang kemudian disebut “Logika”, yang oleh Aristoteles bertujuan untuk membuat dan menguji inferensi [kesimpulan keilmuan].[2]

Sebagai Bapak Logika, disiplin yang dikembangkannya kurang disukai di zaman kuno. Menurut Watloly, Aristoteles lebih memahami ilmu sebagai pengetahuan demonstratif, tentang sebab-sebab utama segala hal [causa prima]. Ilmu seperti itu bersifat teoretis [ilmu tertinggi], praktis [ilmu terapan], dan produktif [ilmu yang bermanfaat]. Di samping ilmu-ilmu seperti biologi, psikologi, dan politik, Aristoteles juga mengembangkan ilmu penalaran [logika] atau analitik, yaitu ilmu penalaran yang berpangkal pada premis yang benar, dan dialektika, yaitu ilmu penalaran yang berpangkal pikir pada hal-hal yang bersifat tidak pasti [hipotesis].[3]
Walau demikian, di zamannya, ilmu logika itu kurang berkembang. Di masa kemudian baru ilmu logika itu berkembang dengan pesat di bawah asuhan Roger Bacon, Francis Bacon [1561-1626 – Renaisans], David Hume [1711-1776 – Empirisme], dll.

David Hume, misalnya, mengembangkan filsafat dengan sebuah metode ilmiah yang rigorus dan berani mengambil sikap skeptis. Dengan skeptisisme sebenarnya Hume ingin melawan ajaran-ajaran rasionalitas tentang ide-ide bawaan serta anggapannya bahwa jagad terdiri dari sebuah keseluruhan yang saling bertautan. Dari situ Hume mengembangkan skeptisisme terhadap agama dengan mengkritik deisme yang berkembang di zaman Pencerahan di mana posisi gereja sangat dominan dan otoritatif terhadap ilmu pengetahuan.[4]

Hume sebenarnya mengembangkan kerangka logika yang telah dikembangkan jauh oleh Aristoteles, tetapi semakin melengkapinya dengan metode keilmuan melalui skeptisisme itu sendiri.

2. Apa itu Logika
Secara defenitif, logika dapat dipahami sebagai studi tentang metode-metode dan prinsip-prinsip yang dipergunakan untuk membedakan penalaran yang lurus dari penalaran yang tidak lurus. Arti lain dari logika itu adalah pengetahuan dan keterampilan untuk berpikir lurus. Jadi logika itu berhubungan dengan kegiatan berpikir, namun bukan sekedar berpikir sebagaimana merupakan kodrat rasional manusia sendiri, melainkan berpikir lurus.[5]

Dari defenisi itu jelas bahwa logika itu terkait dengan “jalan berpikir” [metode], dan memuat sejumlah pengetahuan yang sistematis dan berdasarkan pada hukum keilmuan sehingga orang dapat berpikir dengan tepat, teratur dan lurus. Artinya, ber-logika berarti belajar menjadi trampil. Karena itu kegiatan berlogika adalah suatu kegiatan yang bertujuan untuk melatih skill berpikir seseorang.

Ini sangat terkait dengan cara kita menghadapi sejumlah premis keilmuan, data, bukti [eviden], atau dasar pemikiran tertentu [rasion] untuk menarik kesimpulan yang lurus, yaitu kesimpulan yang dihasilkan melalui berpikir yang teratur dan lurus.

Sumaryono melanjutkan bahwa karena itu unsur-unsur di dalam logika adalah term, proposisi, dan penarikan kesimpulan. Term adalah gagasan atas sejumlah gagasan, terdiri dari term subyek [S], term predikat [P] dan term antara [M]. Sedangkan proposisi atau putusan, keputusan, judgement, pernyataan, kalimat logika, ialah kegiatan atau perbuatan manusia di mana ia mengiakan atau mengingkari sesuatu tentang sesuatu. Dan penarikan kesimpulan itu terdiri atas, kesimpulan Deduksi, yakni penarikan kesimpulan bertolak dari hal yang bersifat umum/universal kepada hal-hal yang bersifat khusus/konkret [singular/partikular]; dan kesimpulan Induksi, yaitu penarikan kesimpulan yang bertolak dari hal-hal yang khusus/konkret [singular/partikular] kepada pengertian yang bersifat umum/universal.[6]
Studi logika kemudian lebih berkembang dalam kerangka ilmu matematika. Apa yang kita kenal sebagai logika matematika induktif kategorik kemudian berkembang menjadi logika matematik probabilistik. Orang-orang seperti de Morgan dan Boole, telah merintis jalan baru dalam mempelajari logika dengan mengembangkan logika matematik ini. Apa yang kemudian dikenal dengan kalkulus universal seperti dikembangkan Leibniz, adalah contoh perkembangan kemudian dari logika matematik, dengan jalan membangun logika induktif itu sendiri.
Artinya ilmu logika telah berkembang sejak filsafat deterministik sampai ke positivisme. Karena itu kita tidak bisa menafikkan kontribusi positif logika matematik induktif probabilistik di dalam metode kuantitatif [deterministik] dan kualitatif [positivistik]. Kedua metode ini merupakan metode keilmuan yang bergerak di dalam tataran logika itu sendiri.

3. Perlunya Logika Induktif
Banyak kalangan yang berkata bahwa berkembangnya logika induktif karena logika deduktif sudah tidak memadai lagi untuk menemukan premis yang memadai. Walau sebenarnya ada kelemahan terdasar dari logika induktif itu sendiri, yaitu sering terjadi lompatan dari “sebagian” [singular/partikular] menjadi “semua” [universal].

Namun demikian berkembangnya logika induktif telah membangun suatu in deepth study atau studi mendalam terhadap seluruh fenomena sosial dan keilmuan, bahkan terhadap teks. Logika induktif membimbing pada suatu pengalaman partisipatif, di mana seseorang harus menjadi inner dari suatu kejadian atau peristiwa keilmuan dan sosial, dan bukan the outer yang berdiri di luar realitas sambil menarik kesimpulan tentang realitas itu.

Di sisi lain, logika induktif menurut Salmon akan memuat suatu fakta kebenaran dan didukung oleh kesimpulan yang benar serta terukur. Artinya, premis-premis dalam logika induktif itu terukur [measureable], karena memuat indikator dan variabel empiris yang nyata. Dikatakan juga bahwa argumen induktif itu sendiri dapat memperluas pengetahuan faktual kita.[7] Itu berarti bahwa logika induktif menopang keberadaan aktual manusia sebagai homo sapiens.

4. Kesimpulan Logika Induktif
Bertolak dari hal yang khusus menunju hal yang umum adalah corak kesimpulan dalam logika induktif. Walau demikian generalisasi dalam logika induktif selalu berdasar pada empirik dan disertai dengan penjelasan.

Contoh:
Kasus : banyak angsa berbulu putih
Kesimpulan : semua angsa berbulu putih

Kesimpulan ini bertolak dari sebuah empirik yang ditemui di suatu waktu dan pada tempat tertentu. Di suatu waktu dan di tempat lain akan ditemui fakta yang berbeda, misalnya di Australia ternyata ada angsa yang berbulu hitam. Artinya kesimpulan generalisasi berdasarkan logika induktif di atas bisa berdampak pada “keliru pikir”. Dengan demikian ketika ditemukan datum atau empirik yang baru, maka kesimpulan logika induktif tadi harus berubah, dengan disertai penjelasan [calarification].

Contoh:
Kasus : banyak angsa berbulu putih
Kesimpulan : semua angsa berbulu putih
Kedapatan : di Australia ada angsa yang berbulu hitam

Contoh di atas adalah bentuk penyimpulan baru ketika “kedapatan” [ada fakta lain] yang menunjukkan adanya premis yang baru atau berbeda dari anasir pertama tadi. Contoh lain bisa dikemukakan, misalnya:

Kasus : Taxi dari bandara ber-AC memasang tanda “full AC”
Kesimpulan : semua Taxi bermerek “full AC” adalah Taxi dari Bandara
Kedapatan : si Tomi mempunyai mobil Kijang yang memasang merek “full AC”

Artinya, ternyata semua mobil yang memasang merek “full AC” tidak selamanya adalah Taxi dari Bandara, atau tidak selamanya adalah kenderaan berjenis Taxi. Mobil dengan merek lain pun dapat memasang tanda merek “full AC”. Artinya kesimpulan induktif harus pula melihat ketegorisasi suatu obyek material. Ini harus menjadi bagian dari kawasan berpikir keilmuan, di mana setiap obyek harus dimasukkan dalam kategorisasi masing-masing [semantik].
Hal itu pun memperlihatkan resiko keliru yang cukup besar, jika kesimpulan kita adalah suatu lompatan yang tergesa-gesa ke dalam generalisasi tadi. Kesimpulan logika induktif harus melihat fakta empirik secara meluas, dan karena itu logika induktif selalu ditopang oleh berbagai riset, sebagai cara menghimpun datum.

Mengikuti Hume, P.V. Glob, Jay Matthews, dan Marian C. Diamon, seperti diulas Salmon, kita dapati ada lima model argumen yang menjurus kepada kesimpulan induktif.[8]

[a] Argumen yang kita gunakan untuk menyimpulkan sesuatu tentang masa depan berbasis pada apa yang terjadi di masa lampau. Tentang ini, Hume mengatakan bahwa kesimpulan kita tentang batu sebagai benda keras, api dapat mengakibatkan kebakaran, bumi terdiri dari unsur-unsur yang solid, adalah kesimpulan yang terjadi setelah dilakukan observasi ribuan tahun dan ribuan kali, dan sekarang kita menerima semuanya seperti itu, tanpa melihat pada kemungkinan lain, seperti ada batu yang lembek karena tekstur pasirnya lebih banyak.

[b] Argumen yang digunakan untuk menyimpulkan sesuatu tentang masa lampai berdasar pada kejadian-kejadian masa kini. Kesimpulan ini kebanyakan digunakan oleh ilmuan sejarah, geologist, dan arkheolog. Ada temuan di masa kini yang membuat fakta-fakta di masa lampau semakin terkonstruksi dengan baik. Misalnya teori Darwin tentang gerak evolusi manusia dari makhluk kera.

[c] Argumen yang digeneralisasi berdsarkan pada sampel suatu observasi atau eksperimentasi [uji coba]. Ini adalah sebuah argumentasi induktif yang banyak digunakan untuk membentuk opini publik tentang suatu hal. Corak argumentasi ini cukup mendalam, karena sampel yang digunakan adalah sesuatu yang ditarik secara purposive. Dalam hal penggunaan sampel acak, kesimpulan induktif ini kadang terjebak dalam reduksi fakta dan generalisasi yang beresiko pada “keliru pikir”.

[d] Argumen yang disimpulkan tentang suatu kejadian khusus dari basis apa yang biasanya terjadi, atau terjadi berulang kali, tetapi tidak selalu [not always]. Sistem logika ini banyak dikembangkan oleh para ilmuan budaya, khusus dalam melihat gerak perubahan suatu kebiasaan, atau folkways, yaitu bentuk perilaku tertentu yang terjadi secara teratur dan berulang-ulang, dan dalam perkembangannya kebiasaan itu berubah menjadi kelakuan atau adat [mores]. Mores itu adalah bentuk perilaku yang baik, atau folkways yang berkeadaban. Dalam sistem keilmuan, perkembangan itu menentukan hakekat eksistensialisme manusia. Filsafat eksistensialisme – seperti Hume, bertumpu pada corak logika dan kesimpulan ini.

[e] Argumen yang disimpulkan tentang hal khusus dari sejumlah kesamaan dari basis kesamaan lain yang memperlihatkan adanya hubungan antara dua hal atau lebih. Di sini yang perlu adalah keputusan, atau judgement, dengan melihat pada potensi kesamaan dan keterhbungan [variabel dependent dan independent]. Banyak bentuk paralelisme dalam filsafat bahasa menggunakan kerangka logika dan kesimpulan ini, seperti yang kemudian dikembangkan Witgenstein dan Gadamer.

Kelima bentuk argumentasi itu memperlihatkan bahwa logika induktif akan melahirkan konstitusi, yaitu suatu pernyataan keilmuan mengenai apa yang dikandung dalam satu premis [sebagai suatu kesimpulan]. Bentuk konstitusi itu kemudian dapat menjadi suatu teori dasar, yang disusun dengan melihat pula urutan, kausalitas, dan analogi.
Karena itu, logika induktif selalu mengandung syarat-syarat perlu [necesity] dan cukup. Dalam arti itu, pewadahan suatu kesimpulan keilmuan akan selalu tergantung pada kategori dan manfaat [filsafat manfaat] dari suatu obyek ilmu itu. Dari situ, logika induktif akan menjurus pada apa yang kita dapat lihat dalam hidup sehari-hari yaitu kecocokan antara satu unsur dengan unsur lain. Misalnya, minum Sopi + Bir, berdampak pada kemabukan. Di dalam faktanya, orang yang mengkonsumsi sopi + Bir, selalu mabuk. Artinya ada kecocokan antara unsur minum sopi + bir dengan keadaan mabuk.
Itu yang disebut masuk akal secara induktif.


5. Kesimpulan
Logika induktif adalah sebuah gerakan penalaran yang bertolak dari kelemahan deduksi. Walau demikian logika induktif yang tidak disertai penjelasan dapat terjebak dalam keliru. Oleh sebab itu logika induktif harus didasarkan pada pola-pola argumentasi yang mengacu dari sejauhmana datum ditemukan dalam varian dan pada lokasi yang lebih luas.

Kepustakaan:
Hardiman, F. Budi, Filsafat modern Dari Machiavelli sampai Nietzsche, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2004
Muhadjir, Noeng, Filsafat Ilmu: Positivisme, PostPositivisme dan PostModernisme, Yogyakarta: Rake Sarasin, 1999
Palmer, Richard E., Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi, terj. Mansyur Hery & Damanhuri Muhammed, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cetakan I, Novemver 2003
Salmon, Merrielee H., Introduction to Logic and Critical Thinking, second edition, San Diego, New York: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1989
Sumaryono, E., Dasar-dasar Logika, Yogyakarta: Kanisius, 1999
Watoloy, A., Buku Ajar Filsafat Ilmu, Program Pascasarjana (S2) Sosiologi Universitas Pattimura, Ambon 2007

[1] Baca. Richard E. Palmer, Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi, terj. Mansyur Hery & Damanhuri Muhammed, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cetakan I, Novemver 2003, hlm. 25
[2] Baca Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu: Positivisme, PostPositivisme dan PostModernisme, Yogyakarta: Rake Sarasin, 1999, hlm. 23
[3] A. Watoloy, Buku Ajar Filsafat Ilmu, Program Pascasarjana (S2) Sosiologi Universitas Pattimura, Ambon 2007, hlm. 62
[4] Baca. F. Budi Hardiman, Filsafat modern Dari Machiavelli sampai Nietzsche, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2004, hlm. 87-94
[5] E. Sumaryono, Dasar-dasar Logika, Yogyakarta: Kanisius, 1999, hlm. 71
[6] Ibid., hlm. 73
[7] Merrielee H. Salmon, Introduction to Logic and Critical Thinking, second edition, San Diego, New York: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1989, hlm. 48
[8] Salmon, ibid., hlm. 49-51