KETIKA SARA dan RIBKA DIJEBAK MASUK PERANGKAP PATRIAKHY:

Studi Kontekstual Terhadap Kej. 20:1-18 dan 26:1-35

Oleh. Elifas Tomix Maspaitella

1. Pengantar
Perlu diakui bahwa tidak ada korelasi langsung antara teks-teks Alkitab dengan konteks hidup masyarakat kita dewasa ini. Korelasi itu akan tercipta melalui aktifitas menafsir teks [eksegese – hermeneutika]. Ketika tafsir dikerjakan, justru konteks di mana teks itu diproduksi dan/atau teks itu hidup bisa dipahami dengan menggunakan perspektif kontekstual kala itu, atau juga kemudian dipahami dengan menggunakan perspektif kontekstual kita dewasa ini. Di sini perlu dipahami bahwa penggunaan suatu perspektif aktual dalam memahami [verstehen] teks kitab suci tidak berarti melakukan suatu bentuk eisegese, sebaliknya menjadikan perspektif itu tools yang dengannya teks [mampu] berbicara ke dalam konteks yang baru.

Terkait dengan teks Kejadian 20:1-18 dan 26:1-35 ini, korelasi itu dijembatani oleh realitas tirani patriakhi terhadap perempuan. Memang PL diproduksi dengan menggunakan cara pandang laki-laki [male-oriented paradigm] yang cukup kental.[1] Bahkan tafsir teks PL selama ini pun tidak berhasil mengangkat suara orang-orang yang dibungkamkan di dalam sejarah dan di dalam teks, dan orang-orang itu adalah tokoh-tokoh perempuan yang “dimarginalkan”, padahal mereka memainkan peran yang cukup penting. Dari segi narasi, tokoh-tokoh perempuan ditampilkan sebagai “tokoh pelengkap” suatu cerita, yang pada bagian tertentu, justru memainkan peran utama dalam cerita, tetapi justru perannya itu dilihat sebatas peran pelengkap, dan akibatnya mereka lebih banyak dilukiskan sebagai tokoh diam, yang tidak memiliki respons, atau tidak bisa bersuara [voiceless], bahkan tatkala diperlakukan secara semena-mena [bnd. Dina ketika diperkosa Sikhem dalam Kej. 34].

Identitas tokoh perempuan di dalam cerita-cerita PL umumnya ditentukan oleh tokoh laki-laki. Bahkan “suara” mereka selalu diwakilkan oleh suara laki-laki, karena mereka dibuat seolah-olah “tidak bisa mengklarifikasi sesuatu hal”. Hal itu tergambar dalam cerita Sara dalam Kej. 20:1-18, juga Ribka dalam Kej. 26:1-35, tetapi sebetulnya juga Esther [Est. 2:15-18]. Kecuali kisah mengenai dua anak perempuan Lot dalam Kej. 19:30-38, di mana mereka berdua diceritakan berprakarsa bersetubuh dengan ayah mereka, karena alasan “tidak ada lagi laki-laki di negeri ini yang dapat menghampiri kita, seperti kebiasaan seluruh bumi” [Kej. 19:31]. Dalam cerita itu, dua malam berturut-turut kedua anak perempuan Lot tidur dengan Lot, ayah mereka, tanpa “diketahui” oleh Lot yang sedang mabuk berat. Dalam kasus seperti ini, tokoh laki-laki dibuat “diam” dan tidak bereaksi, bahkan diceritakan dalam kondisi “tidak sadar”. Ironisnya ialah dalam 19:8, Lot justru hendak menyerahkan kedua anak perawannya itu untuk disetubuhi oleh penduduk Sodom yang hendak membunuh dua malaikat yang datang ke rumahnya [lht. 19:1]. Dalam 19:30-38 justru terbalik, kedua anak perempuan itu yang berinisiatif berstubuh dengan Lot. Siapakah yang salah, dan siapakah yang dikorbankan?

Pattriakhi tentu memandang tindakan Lot dalam 19:8 itu benar, seandainya kedua anak perawannya itu disetubuhi [beramai-ramai] oleh penduduk kota, tetapi Pattriakhi pun terkesan diam dengan perbuatan kedua anak perempuan Lot dalam 19:30-38, karena anak yang mereka lahirkan adalah Bapa bangsa asing yang tidak mengenal YHWH. Jadi tidak ada implikasi sosio-religius terhadap eksistensi keyahudian, karena dalam hal itu Lot [laki-laki] tidak bersalah.

Hal ini pun sebenarnya mirip dengan versi cerita tiga anak laki-laki Nuh yang sama-sama mabuk dengan ayah mereka [Kej. 9:18-29]. Bedanya ialah, dalam kisah Nuh, tokoh laki-laki tidak aktif seperti dua anak perempuan Lot. Nuh dikabarkan mabuk [sendiri] dan auratnya tersingkap. Ham, bapak orang Kanaan, yang melihat aurat ayahnya dan menceritakannya kepada dua saudaranya, Sem dan Yafet. Ini adalah bentuk kesalahan Ham, yang dipandang salah sesuai dengan hukum kesucian dalam Imamat 18:6.

Namun ada satu hal yang menarik dari dua versi cerita itu ialah Ham [juga Sem dan Yafet] adalah tokoh yang merepresentasi suatu bangsa, dalam hal ini Kanaan [Kej. 9:18, 22; 10:6-20], dan anak perempuan Lot yang sulung melahirkan dari persetubuhan dengan ayahnya, anak yang disebut Moab, serta adiknya melahirkan anak yang disebut Amon. Semua anak yang dilahirkan dalam kasus seperti itu diidentikkan dengan suatu bangsa yang dalam tradisi Yahudi merupakan bangsa-bangsa yang “tidak mengenal TUHAN/YHWH”; demikian pun Kain sebagai Bapa orang Mesir, atau Ismael sebagai Bapa orang Arab. Menurut Gottwald, corak bercerita seperti itu merupakan suatu cara mengungkapkan narasi suatu bangsa dengan menggunakan model prototype individual.[2] Apa maksudnya cara bercerita dan model identifikasi seperti itu? Perlu ditelusuri secara khusus.

Tulisan ini akan mencoba melihat persoalan lain yang tidak kalah menariknya, sebab mengandung pula semacam paralelisme cerita yang menempatkan tokoh perempuan dalam dilemma tersendiri. Suatu dilemma personal, tetapi juga dilemma masyarakat, ketika tokoh perempuan diobyektifasi dan dijadikan semacam obyek dalam system rekayasa yang diperankan oleh tokoh laki-laki.

2. “Sara dan Ribka dalam dilemma teks”
Untuk memudahkan cara kita membaca teks Kej. 20:1-18 dan 26:1-35, di bawah ini akan disusun suatu alur yang secara khusus memposisikan kedua tokoh perempuan ini.

Sara nyaris disetubuhi Abimelekh
[Kej. 20:1-8]

Abraham pergi ke tanah Negeb dan tinggal di Gerar. Kepada Abimelekh, Raja Gerar, Abraham berkata: “Sara adalah saudaraku”. Karena cantik parasnya, maka Abimelekh menyuruh [pengawalnya] untuk mengambil Sara [untuk nanti diperistrinya]. Tetapi pada waktu malam hari, Allah datang kepada Abimelekh dalam mimpi, dan berkata: “Engkau harus mati karena perempuan yang telah kau ambil itu, dia sudah bersuami” [dan Abraham adalah suaminya]. Abimelekh kesal, tetapi dalam hatinya, untung dia belum menyetubuhi Sara. Tetapi dia mengingat kata-kata Abraham dan berkata kepada Allah: “orang itu [Abraham] sendiri berkata, tentang perempuan ini kepadaku, “Dia saudaraku” dan perempuan ini juga berkata “Ia [Abraham] saudaraku”. Lalu Allah menyuruh Abimelekh mengembalikan Sara kepada suaminya Abraham, agar ia terhindar dari hukuman TUHAN. Dengan kesalnya, Abimelekh mengembalikan Sara, tetapi karena ia takut dihukum TUHAN. Abraham sendiri melakukan hal itu karena takut dibunuh jika ketahuan Sara adalah istrinya; walau sebenarnya juga Sara adalah anak dari ayahnya, Tera, tetapi bukan dari ibu yang sama [saudara tiri].

Kecantikan Ribka memikat hati lelaki
[Kej. 26:1-35]

Karena musim kelaparan, maka Ishak pergi ke Gerar, di tanah Filistin, dan tinggal di sana. Bersama juga dengannya, Ribka, istrinya, yang elok parasnya. Tetapi karena takut dibunuh jika orang mengetahui Ribka adalah istrinya, maka ia berkata “Dia saudaraku”. Agaknya Abimelekh pun terpikat pada kecantikan Ribka. Suatu waktu ia berjalan-jalan dan mengintip ke dalam kemah Ishak, Ishak sedang bercumbu-cumbuan dengan Ribka, istrinya. Lalu Abimelekh marah dan memanggil Ishak: “sesungguhnya dia istrimu, masakan engkau berkata: “dia saudaraku”. Jawab Ishak kepadanya: “karena pikirku: jangan-jangan aku mati karena dia”. Tetapi Abimelekh berkata: “apakah juga yang telah kauperbuat ini terhadap kami? Mudah sekali terjadi, salah seorang dari bangsa ini tidur dengan istrimu, sehingga dengan demikian engkau mendatangkan kesalahan atas kami”. Lalu Abimelekh memberi perintah kepada seluruh bangsa itu: “siapa yang menggganggu orang ini atau istrinya, pastilah ia akan dihukum mati”.

Dua versi cerita itu coba dipaparkan dengan gaya baru, sekedar untuk memperlihatkan motivasi munculnya tokoh perempuan dan kontroversi di antara tokoh lelaki terkait dengan kemunculan tokoh perempuan itu. Penyederhanaan alur cerita itu dimaksudkan agar kelihatan trik-trik yang digunakan penulis, terkait dengan obyektifasi perempuan itu.[3]

Sebenarnya versi cerita ini sudah ada dalam Kej. 12:10-20, tentang Abraham dan Sarai di Mesir. Ini mungkin adalah versi paling awal, dan kedua versi di atas justru diceritakan mengikuti cara bercerita versi dalam Kej. 12:10-20 itu. Ada beberapa kesamaan mendasar dari tiga versi itu, yaitu di dalam cerita-cerita itu, Sara dan Ribka benar-benar “dibungkamkan”. Secara sosiologis, Sara dan Ribka berada di dalam sistem patriakhi yang tidak memungkinkan mereka untuk berbicara, sebab hal itu dinilai “membangkang” terhadap suaminya. Ini adalah suatu pola yang bisa disebut sebagai “tirani patriakhy” terhadap kaum perempuan. Kita tentu ingat bahwa sebagai anak kita dilarang berbicara, jika orang tua sedang berbicara. Demikian pun, para istri tidak mesti menyampaikan sesuatu sebagai pendapat keluarga, sebab hal itu adalah tugas atau tanggungjawab suami [laki-laki]. Baik waktu di Mesir, maupun di Gerar, Abraham dan juga Ishak mendapat untung, dalam hal memiliki hak feodal untuk mengolah lahan dan juga memiliki ternak dalam jumlah yang besar, sehingga status sosial-ekonomi mereka meningkat, dan bahkan mendapat perlindungan [securisitas-keamanan] dari berbagai ancaman.

Hanya dengan alasan “takut mati”, Abraham dan Ishak, mengakui Sara dan Ribka sebagai “saudaraku” dan bukan “istriku” [dalam Kej. 12, Sara disuruh mengaku sebagai “adik” Abraham – maknanya tetap sama dengan sebagai “saudara”]. Perilaku Abraham dan Ishak ini perlu ditinjau dari dua segi. Pertama, mengapa penulis teks ini [Kej. 20:1-18 adalah karya redaktur Elohist; Kej. 26:1-35 adalah karya redaktur Yahwist] menceritakan hal itu sedemikian rupa, sehingga memunculkan “trick” seperti itu; dan kedua, faktor konteks apa yang mendorong kedua tokoh itu bertindak demikian [walaupun melalui suatu “trick”].

Jika ditempatkan dalam tradisi penulisan, maka Kej. 26:1-35 [dari sumber Y] bisa dikatakan sebagai teks yang lebih orisinil daripada Kej. 20:1-18 [dari sumber E][4], dan Kej. 26:1-35 dikisahkan Y dengan menggunakan pola bercerita yang sudah ada sebelumnya dalam Kej. 12:10-20. Kedua cerita versi Y itu menceritakan keberadaan Abraham dan Sara di Mesir, dan dengan pola itu pula menceritakan keberadaan Ishak dan Ribka di Gerar. Dalam 12:9, malah diinformasikan bahwa dalam perjalanannya atas panggilan TUHAN itu, ia makin jauh berjalan dan mengarah ke Negeb – di Gerar, dan di Gerar ia pernah menggali sumur-sumur yang sudah ditutupi oleh orang Gerar [26:15]. Agaknya acuan ini yang kemudian dipakai sumber E, dan dengan memanfaatkan pola bercerita yang sama, menuturkan keberadaan Abraham dan Sara di Gerar, yang sama persis dengan karya Y dalam Kej. 26:1-35 itu.

Kedua, apa yang menjadi alasan kontekstual sehingga Abraham dan Ishak takut mati, dan karena itu menggunakan “trick” yang sebetulnya bisa mengorbankan istri mereka sendiri? Kita tidak memiliki referensi yang jelas tentang hal ini. Yang kita ketahui ialah bahwa Abraham dan Ishak sama-sama mengalami masa kelaparan, dan pergi ke negeri asing [Mesir dan Gerar] untuk memperoleh bahan makanan. Ternyata kecantikan istri mereka bisa menjadi ancaman bagi diri mereka sendiri, kalau-kalau dibunuh. Artinya konteks “perampasan istri” masih menjadi suatu bentuk penyimpangan sosial dalam masyarakat kala itu [bnd. juga kisah Daud dengan istri Nabal, Abigail (1 Sam. 25:2-44) dan dengan Batsyeba (2 Sam. 11:1-27)]. Tetapi apakah ada indikasi bahwa kecantikan seorang perempuan bisa menjadi jaminan untuk mendapatkan suatu harta-benda? Hal ini agak sulit dipastikan; dan tentang hal itu kita mendapat suatu gambaran dengan pengalaman Rut di ladang Boas; dan “trick” yang diatur Naomi kepada menantunya itu agar “mendekati” Boas [baca. Rut 3:1-4:17].

Kita mungkin akan dibantu untuk memahami cerita-cerita itu dengan mengikuti pembagian Type-scene [model/bentuk penceritaan] yang dibuat Norman K. Gottwald, khusus mengenai cerita para leluhur. Menurut Gottwald dalam cerita para leluhur, ada 7 type-scene[5] yang selalu muncul dalam kaitan dengan keluarga mereka, atau juga dalam hubungan dengan orang lain. Type-scene itu adalah:

1. Kelahiran leluhur yang membebani ibunya
· Ishak terhadap Sara (janji kepada Abraham - Kej. 15:1,2,4,6-12,17-21; kelahiran Ismail/bakti Hagar – Kej. 16:1b-2,4-14; kunjungan TUHAN kepada Abraham – Kej. 18:1-21; kelahiran Ishak – Kej. 21:1-2,7)
· Anak lelaki Yakub dari Rachel (anak laki-laki dan perempuan Yakub – Kej. 29:31-35;30:4-5,7-16; anak laki-laki Yakub – Kej. 30:1-3,6,17-20,22-23; kelahiran Benjamin – Kej. 35:16-20)

2. Pertemuan dengan orang-orang yang akan bersama-sama ke masa depan
· Pelayan Abraham bertemu Ribka (Ishak menikahi Ribka – Kej. 24:1-67)
· Yakub bertemu Rachel (Yakub menikah dengan Lea dan Rachel – Kej. 29:1-30)

3. Para leluhur berpura-pura bahwa istrinya adalah saudara perempuannya
· Abraham dan Sara di Mesir (Kej. 12:10-20; 13:1)
· Abraham dan Sara di Gerar (Kej. 20:1-18)
· Ishak dan Ribka di Gerar (Kej. 26:1-35)

4. Pertentangan antara istri & gundik, antara perempuan yang subur dan mandul
· Sara dan Hagar (kelahiran Ismail/bakti Hagar–Kej.16:1b-2,4-14, kelahiran Ishak/pengusiran Hagar–Kej. 21:6,8-21)
· Rachel dan Lea (23,49)

5. Ancaman di Padang Gurun dan datangnya pertolongan
· Hagar dan Ismail (kelahiran Ismail/bakti Hagar–Kej.16:1b-2,4-14, kelahiran Ishak/pengusiran Hagar–Kej. 21:6,8-21)

6. Perjanjian antara leluhur dan raja-raja lokal
· Abraham dan Melkisedek (Kemenangan Abraham – Kej. 14:1-24)
· Abraham dan Abimelekh (Perjanjian antara Abraham dan Abimelekh – Kej. 21:22-34)
· Ishak dan Abimelekh (Perjanjian antara Ishak dan Abimelekh – Kej. 26:12-33)

7. Perjanjian leluhur menjelang mati
· Ishak (Yakub mencuri berkat Esau – Kej. 27:1-45)
· Yakub (Berkat Yakub untuk anak-anak laki-lakinya – Kej. 49:2-28; Yakub memberkati anak laki-laki Yusuf – Kej. 48:1-2,8-22; Keturunan Yakub di Mesir – Kej. 48:3-7)

Mengacu dari type-scene itu, jelas bahwa model bercerita ini dipakai dalam tiga versi oleh dua sumber yang berbeda (Y dan E). Ada perbedaan yang mencolok antara Kej. 12:10-20 dengan 26:1-35 sebagai karya Y. Dalam 12:10-20, Abraham dan Sara di Mesir, diceritakan bahwa Firaun dan seisi Mesir ditimpakan tulah oleh TUHAN karena ia mengambil Sara menjadi istrinya [12:19]. Apakah Firaun telah bersetubuh dengan Sara? Jika benar, siapakah yang harus disalahkan? Apakah Abraham memungkinkan hal itu terjadi, dan apakah tujuannya agar dengan demikian ia selamat [tidak dibunuh] dan memperoleh ternak? Apakah alasannya TUHAN menimpakan tulah kepada Firaun dan Mesir? Apakah karena Firaun sudah berzinah dengan istri orang, dalam hal ini Sara istri Abraham? Sedangkan dalam 26:1-35, Abimelekh dikabarkan hanya tertarik dengan kecantikan Ribka, dan menjadi marah setelah ia melihat Ishak dan Ribka bercumbu-cumbuan [26:8]. Tetapi dalam Kej. 20:1-8, justru terdapat kesamaan dengan 12:10-20, bahwa Abimelekh justru telah mengambil Sara dan akan diperistrinya. Hanya oleh E, TUHAN datang dan menegur Abimelekh, dan ia mengembalikan Sara kepada Abraham, ia tidak bersetubuh dengan Sara. Karena itu ia tidak ditimpakan tulah seperti Firaun dalam 12:17.

Kita akan kesulitan mencari jawaban-jawaban yang pasti tentang hal itu. Tetapi cerita-cerita itu menampilkan bagaimana obyektifasi terhadap perempuan terjadi secara sadar [disadari oleh lelaki, dan juga perempuan, tetapi perempuan diikhtiarkan bungkam dan “menjalaninya”]. Apakah ini yang dimaksudkan Mansour Fakih bahwa “diam-diam perempuan menikmati” segala bentuk pelecehan seksual, kekerasan, penyiksaan, perkosaan, dll?[6]

Kepustakaan:
Fakih, Mansour, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cetakan pertama, 1996
Gottwald, Norman K., The Hebrew Bible: A Socioliterary Introduction, Philadelphia: Fortress Press, 1987
Mosher, Caroline O.N. & Fiona C. Clark (eds.), Victims, Perpetrators of Actors? Gender, armed Conflict and Political Violence, London, New York: Zed Books, 2001
Siregar, Hetty, Menuju Dunia Baru Komunikasi, Media dan Gender, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001
Trible, Phyllis, “Feminist Hermeneutics and Biblical Studied”, dalam Ann Loades, et.al., Feminist Theology: A Reader, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1990

Catatan:

[1] Baca. Phyllis Trible, “Feminist Hermeneutics and Biblical Studied”, dalam Ann Loades, et.al., Feminist Theology: A Reader, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1990, h. 23
[2] Bnd. Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socioliterary Introduction, Philadelphia: Fortress Press, 1987, h. 157
[3] Yang dimaksud dengan “obyektifasi perempuan” adalah usaha atau kebiasaan yang menempatkan perempuan sebagai pelengkap dalam suatu tindakan, juga suatu cara yang dengannya seakan ada suatu aktifitas yang sudah dikhususkan kepada perempuan. Ini terkait dengan bentuk-bentuk stereotype [citra baku] yang selalu dikenakan kepada perempuan. Dalam kasus teks di atas, Sara dan Ribka adalah korban obyektifasi karena kecantikan mereka dijadikan sebagai “alat” untuk mendapatkan sesuatu [lht. Keuntungan yang diperoleh Abraham dan Ishak dalam cerita itu – atau keuntungan Israel]. Bentuk “obyktifasi” itu juga sama dengan “domestikasi” [merumahkan] peran perempuan. Artinya peran perempuan dipahami sebatas “di dalam rumah” atau dalam ruang domestik, karena itu perempuan harus memasak, mencuci piring+pakaian kotor, menyapu dan mengepel lantai, menyiapkan makanan [menata meja makan, dalam arti menyediakan piring, sendok, garpu, gelas yang berisi air putih, bahkan menyendok nasi, dll]. Bnd. Caroline O.N. Mosher & Fiona C. Clark (eds.), Victims, Perpetrators of Actors? Gender, armed Conflict and Political Violence, London, New York: Zed Books, 2001, h. 13-15; lihat juga Hetty Siregar, Menuju Dunia Baru Komunikasi, Media dan Gender, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001, h. 8.
[4] Lihat penggolongan sumbernya dalam Gottwald, Ibid., h. 151-153
[5] Type-scene dipahami sebagai bentuk cerita [frame of story] sebagai suatu model yang selalu dipakai dalam beberapa versi secara sama. Artinya sudah ada model-model bercerita yang biasa atau lazim dipakai, dan penulis PL, khusus dalam cerita leluhur, selalu memakai model itu untuk menceritakan sejarah para leluhur Israel. Bnd. Norman K. Gottwald, ibid, h. 157, lihat juga h. 151-153
[6] Baca Mansour Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cetakan pertama, 1996, h. 155