Sunday, May 18, 2008

Pandangan Dunia yang Ekoetis

Oleh. Elifas Tomix Maspaitella

1. Pengantar
Apa yang kita mengerti tentang pandangan dunia [worldview]? Pertanyaan ini sama tuanya dengan kebudayaan yang dianut masyarakat bahkan lebih tua dari berkembangnya ilmu-ilmu budaya sebagai ilmu yang independen. Sudah sangat lama orang mempersoalkan “mengapa kalau bersin orang selalu mengucapkan “bless you” atau “God Bless you”? Padahal orang lupa bahwa kebiasaan mengucap kalimat itu adalah sesuatu yang dibentuk oleh adanya pandangan dunia tertentu. Konon, kebiasaan itu muncul sebagai akibat dari adanya takhyul yang muncul di masyarakat Amerika Serikat, bahwa kalau kita bersin, jiwa kita melayang keluar dari badan, dan jika kita tidak diberkati TUHAN, kita akan dikuasai oleh setan. Seperti itu pun orang-orang Jawa memahami lafal “tulak sawan” sebagai ucapan “berkat” jika seseorang bersin. Persoalan serupa akan terlihat juga di Maluku, yaitu orang akan mengucapkan “salamat” yang kini disertai dengan keterangan waktu seperti “salamat pagi”, “salamat malam”, dll, atau juga mengikuti cara membahasa orang Inggris lalu mengucapkan “bless you”, kemudian dibalas oleh orang yang bersin itu dengan “dangke”, “thank you”, atau hanya sekedar “senyum”.

Apa pesan yang terkandung dalam bahasa-bahasa itu? Artinya ada suatu struktur pandangan dunia [worldview] tertentu yang mendasari munculnya takhyul atau struktur perilaku masyarakat kita sampai saat ini terkait dengan kebiasaan seperti itu. Demikian pun kita akan melihat dalam masyarakat kita sejumlah takhyul dan perilaku yang terkait dengan lingkungan.

Contoh paling gamblang dalam masyarakat kita di Maluku adalah adanya semacam “larangan” untuk tidak memotong bambu untuk dijadikan material sebuah rumah pada saat “bulang galap”, atau kebiasaan kita untuk membangun fondasi rumah tepat pada jam 05.00, atau “pica pagi”. Struktur pandangan dunia ini kita sebut juga dengan nama lain seperti tanoar, sebagai suatu sistem penanda waktu yang berfungsi mengatur keseimbangan perilaku manusia di alam.

Jika demikian, apakah pandangan dunia itu? Ronald H. Nash membantu kita memahami pandangan dunia secara sederhana sebagai seperangkat kepercayaan tentang isu-isu yang paling penting dalam hidup ini. Lebih lanjut bahwa kepercayaan-kepercayaan itu memiliki keselarasan [kesalingan] antara satu dengan lainnya, dan membentuk suatu sistem yang kita sebut sebagai skema konseptual [conceptual scheme], yang diartikan Nash sebagai pola atau pengaturan konsep-konsep [ide-ide]. Karena itu pandangan dunia merupakan suatu skema konseptual yang kita pakai untuk menempatkan atau mencocokkan segala sesuatu yang kita percayai, dan menginterpretasikan atau menilai sesuatu realitas baik secara sadar maupun tidak sadar.

Dalam kaitan dengan teologi, George Mavrodes mengemukakan bahwa penting berpikir menurut pandangan dunia karena pandangan dunia memberikan suatu kerangka kerja konseptual kepada seseorang, yang di dalamnya ia dapat melihat keseluruhan hidupnya dijalankan dalam hadirat Allah, adalah sama seperti mengajar orang itu membaca tulisan asing.

Demikian pun Alston melihat bahwa berpikir dengan menggunakan pandangan dunia bertujuan supaya orang dapat menghubungkan aktivitas mereka yang terpisah-pisah dengan dunia ini sebagai suatu kesatuan yang begitu berarti bagi mereka, dan bahwa kehidupan yang tidak dijalani sesuai dengan pandangan ini merupakan suatu kehidupan yang miskin dalam arti yang cukup penting.

Substansi kedua yang penting dimaknai di sini adalah eko-etis. Apakah eko-etis harus dipahami dalam istilah lainnya Etika Lingkungan, atau justru paham baru dalam ekologi? Sejauh ini saya melihat istilah eko-etis itu sebagai yang bermakna etika lingkungan, dan tugas khusus etika lingkungan itu ialah mengembangkan asas-asas yang berkenaan dengan tindakan manusia terhadap dunia yang bukan manusia. Jadi etika lingkungan bertujuan praktis dan bukan sekedar sebuah uraian tentang tempat manusia dalam alam semesta.

Dari dua pengertian itu, maka Pandangan dunia Eko-etis yang dimaksudkan di sini adalah suatu skema konseptual yang kita pakai untuk mencocokkan aktivitas manusia di dalam lingkungan, dan pencocokkan itu dilihat terkait dengan asas-asas kehidupan atau aturan dan norma hidup di alam semesta.

2. Pertentangan Pandangan Dunia Kristen terhadap alam
Apakah persoalan lingkungan hidup itu adalah kerusakan ekosistem sebagai akibat dari pembabatan hutan, pembakaran lahan secara kontinyu, polusi tanah dan air oleh limbah industri, termasuk illegal loging, bom ikan dan pukat harimau, serta penanganan sampah yang tidak berperspektif hiegenis, dll?

Kita mungkin dapat bersepakat dalam hal itu, atau sebaliknya tidak bersepakat dalam arti krisis terparah dalam lingkungan dewasa ini adalah juga sikap manusia yang eksploitatif sehingga tidak lagi mengindahkan lingkungan sebagai hasil ciptaan TUHAN. Artinya manusia sudah sangat otoriter sehingga menterjemahkan amanat penatalayanan terhadap seluruh hasil ciptaan yang diperoleh dari Kitab Suci sebagai kuasa yang destruktif?
Dalam kaitan dengan skema konseptual yang dimaksudkan dalam apa yang didefenisi sebagai pandangan dunia, maka krisis lingkungan tidak mesti dilihat seperti kerusakan-kerusakan fisik seperti itu saja. Lebih mendalam daripada itu sebenarnya Etika Lingkungan dan Teologi Ekologi melihat pada beragam sikap dan tindakan manusia terhadap alam atau lingkungan sebagai suatu perilaku yang dibentuk oleh pandangan dunia tertentu.

Di sini penting digarisbawahi bahwa agama dan karena itu kekristenan telah menjadi suatu sistem konseptual atau pandangan dunia yang sangat menentukan cara dan aktivitas manusia, termasuk di dalam alam semesta ini.
Robert Borrong, dengan mengutip David Kinsley melihat ada empat bentuk sikap dan perilaku manusia sebagai akibat bentukan pandangan dunia kristen terhadap alam semesta, yaitu:

a. Teologi Kristen/Alkitab dianggap menjadi dasar pandangan yang berdampak negatif terhadap perkembangan spiritualitas lingkungan

b. Teologi Kristen/Alkitab mempunyai kecenderungan ekologis yang kuat dan menjadi sumber yang penting yang membangun kehidupan spiritualitas lingkungan

c. Teologi Kristen/Alikitab bersifat ambigu (bermuka dua) terhadap isu-isu lingkungan, dan

d. Teologi Kristen dan Alkitab tidak menentukan kedudukan aktualnya terhadap isu-isu lingkungan tetapi ada tema tertentu atau pasal tertentu dalam Alkitab yang mendukung pandangannya terhadap lingkungan hidup.

Dengan mengemukakan empat corak pandangan dunia itu, Borrong dan Kinsley hendak menempatkan kerangka konseptual kita pada apa persoalan-persoalan dialektis mengenai lingkungan dan pertentangan pandangan dunia terhadapnya. Sebab dari corak pandangan di atas, terletak asumsi bahwa ada pandangan dunia kristen yang antiekologis dan proekologis. Artinya, ada orang yang menerima lingkungan sebagai manifestasi karya TUHAN yang harus dilestarikan, tetapi ada pula yang melihat lingkungan itu sebagai kawasan yang mengandung kekuatan-kekuatan demon, seperti di pohon-pohon yang besar, di sungai, batu, dll, sehingga pengrusakan terhadapnya adalah perang terhadap kuasa-kuasa yang fana.

Corak pandangan dunia itu yang membawa kita ke dalam krisis lingkungan yang parah, sebab tidak ada standar norma yang solid untuk membentuk perilaku masyarakat itu sendiri.

Borrong malah menunjukkan secara gamblang struktur pandangan dunia yang tebentuk melalui Konsultasi Teologi mengenai Ekologi, di Aneccy, Prancis Tahun 1988, dan Sidang Raya DGD tahun 1991 di Canberra, Australia, di mana pada kedua pertemuan teologis itu dihasilkan suatu cara berpikir yang radikal mengenai kisah penciptaan bahwa dalam kisah itu manusia diberi hak untuk mengksploitasi lingkungan, sebab karya penyelamatan itu terjadi hanya kepada manusia.

Sebaliknya, seperti dijelaskan Borrong, teolog sekaliber Lyyn White dan Toynbee, malah mengkritik gereja sebagai yang terlalu berat sebelah memahami amanat budayanya. Bagi mereka, oleh karena kepentingan melawan animisme, gereja bertindak semena-mena menghancurkan simbol-simbol di alam yang berdampak pada pengrusakan alam itu pula (White), dan karena itu gereja mendukung desakralisasi lingkungan (Toybnee).

Dari ulasan itu kita dapat melihat bahwa memang persoalan terparah di lingkungan dari waktu ke waktu juga dibentuk oleh pandangan dunia yang dikotomik itu. Jika struktur pandangan dunia itu dibentuk oleh agama, dan dalam hal ini kekristenan, bagaimana dengan eksistensi pandangan dunia tradisional yang muncul dalam masyarakat?

Dalam kurun waktu yang cukup lama, sejak zaman Pra-Industri, orang memiliki tata cara dan kebiasaan bercocok tanam berpindah/tidak menetap, karena teknologi yang menyanggah aktifitas produksi belum tersedia secara mantap. Bertani dan berladang dilihat sebatas sebagai bagian dari mekanisme survive, atau untuk bertahan hidup.

Pola ladang berpindah, oleh Eric Wolf, dipahami sebagai semacam ekotype atau ciri dasar yang menunjukkan adanya penggunaan sumber daya alam dan sumber daya manusia secara besar-besaran tanpa melihat pada keseimbangan antara satu dengan lainnya. Di zaman pra industri, ekotype ini menjadi ciri yang universal, karena masyarakat masih mengembangkan cara-cara standard, dalam arti berladang sekedar untuk kebutuhan subsistensi (sekedar untuk makan), dan belum mengarah pada kerja produksi. Hal ini dapat juga dikatakan sebagai suatu ekotype masyarakat di Maluku, bahkan yang bermatapencaharian ganda, menjadi pekebun tetapi juga melaut, sesuai dengan iklim.

Struktur pandangan dunia yang dominan di zaman ini adalah bagaimana ladang atau lingkungan pertanian itu dieksploitasi guna kebutuhan hidup setiap hari, dan begitu seterusnya, jika masyarakat itu berpindah (migrasi/nomaden) ke tempat lain. Lahan yang semula digunakan itu akan dibiarkan begitu saja tanpa peremajaan atau rehabilitasi.

Di zaman Industri, sebenarnya muncul ekotype yang lebih baik. Menurut Wolf, di sini orang sudah mulai mengembangkan perspektif produksi, sehingga setiap lahan yang dikelola akan dipersiapkan secara matang, mulai dari memperhatikan waktu pembabatan, penanaman/eksploitasi, dan pemeliharaan. Tindakan ini muncul karena orang sudah berusaha secara menetap, dan mengembangkan sistem produksi yang berkualitas.

Corak seperti itu pun berkembang di zaman modern dan postmodern dewasa ini. Hanya di kedua era ini agak sulit kita menentukan apakah lingkungan itu tetap terpelihara atau tidak. Persoalannya ialah banyak ekses negatif dari pengusahaan lahan produksi, seperti penggundulan hutan, penebangan secara massal, bahkan illegal loging, telah memunculkan dampak yang luar biasa seperti banjir, tanah longsor, pengendapan di muara sungai (terbentuknya delta), dan kerusakan ekosistem sungai, laut, dan kerusakan Daerah Aliran Sungai (DAS).

Strategi AMDAL, sebagai suatu bentuk pandangan dunia modern dalam kaitan dengan fungsi pemeliharaan lingkungan, telah menjadi juga suatu proyek politik yang sering meloloskan berbagai tindakan eksploitasi terhadap lingkungan. Di Indonesia, kita berhadapan dengan berbagai tindakan kolusif dalam penguasaan HPH atau juga lisensi penebangan hutan. Polisi Hutan sebagai aparat penegak hukum di hutan berhadapan dengan persoalan yang pelik, antara ketegasan tetapi juga kolusi di hutan.

Demikian pun lembaga adatis seperti kewang telah kehilangan posisi dan fungsinya di dalam masyarakat di Maluku. Termasuk pula mekanisme sasi sepertinya sudah tidak lagi memiliki kekuatan ikat atau asas fundamental yang mengatur aktivitas masyarakat di alam ini.

Persoalan-persoalan itu menunjuk pada semakin terpuruknya lingkungan akibat dari pertentangan pandangan dunia yang tidak habisnya.

3. Tanggungjawab Eko-Etis: Suatu Refleksi
Apakah ada tanggungjawab Eko-etis terhadap lingkungan? Kita harus berani menjawab “ya”, sebab Eko-Etis mesti dilihat pula sebagai imperative teologi dan etika [kristen] dalam membangun basis nilai baru yang lebih membuka akses pemulihan lingkungan dan alam semesta.

Ketika gereja melalui Sidang Raya DGD VI Tahun 1983 di Vancouver, berkomitmen dengan “integrity of creation”, di samping dua tugas lainnya yaitu keadilan dan perdamaian, sebenarnya gereja bermaksud membangun suatu cara baru dalam menata aktivitas manusia di alam semesta ini. Sebab dengan tugas itu gereja menyadari bahwa ia dipanggil untuk hidup secara adil dan menerapkan prinsip-prinsip keadilan..; solidaritas, saling mengasihi, saling mempedulikan, memberi makan kepada yang lapar, memihak kepada yang miskin…dan serentak dengan itu peduli terhadap alam semesta yang semakin tercemar dan rusak, yang pada gilirannya akan mengancam masa depan hidup manusia.

Deane-Drummond mengajukan pertanyaan eko-etis yang penting:
“yang mana harus diutamakan, kepentingan jangka pendek si petani dan kebutuhan rakyat akan bahan makanan, atau kepentingan jangka panjang ekosistem dan juga kemungkinan perusakan kesehatan penduduk jangka panjang?
Apakah kita harus memperhitungkan dampak kerusakan kehidupan satwa liar yang tidak jelas kelihatan berdampak pada masyarakat manusia? Dengan kata lain, apakah tidak etis merusak spesies yang bukan manusia, tanpa mempersoalkan berdampak tidaknya hal ini pada kepentingan manusia?

Kedua pertanyaan ini memang penting direfleksikan secara kritis. Sebab aspek yang penting di situ adalah bagaimana manusia dapat menempatkan diri dan memberi argumentasi yang membimbing mereka untuk bertindak di atas alam semesta ini.

Deane-Drummond memang tidak menyangkali akan adanya sikap mendua dalam merumuskan dasar etika bagi tindakan manusia yang menyangkut lingkungan hidup. Tetapi justru di situlah diperlukan ketegasan dalam mengambil keputusan etika yang berdampak positif bagi manusia dan juga lingkungannya.

Apa yang dimaksudkan di sini adalah diperlukannya perubahan-perubahan yang berarti, yang menunjukkan pada kemampuan manusia menata aktivitasnya di tengah tabrakan pandangan dunia yang dianutnya. Baik pandangan dunia tradisional, pandangan dunia agama, pandangan dunia modern, ketiganya harus dapat ditempatkan dalam skema konseptual yang baru, di mana ada kesalingtergantungan atau kesalingan dalam hal mendukung satu dengan lainnya.

Eko-etis akan membantu kita menemukan di mana letak kesalingan itu. Dari paparan di atas, letak kesalingan dalam hal bagaimana manusia bersikap dan beraktivitas di alam adalah bahwa alam adalah tempat dan ajang kehidupan manusia dengan semua ekosistem yang ada di dalamnya.

Lingkungan itu merupakan suatu manifestasi hubungan rangkap tiga, antara manusia dengan unsur-unsur hayati di dalamnya, dan juga dengan TUHAN. Hubungan ini mesti ditempatkan dalam relasi tanggungjawab etika, di mana manusia diciptakan TUHAN untuk menjadi pengelola dari kehidupan semua makhluk di alam itu.
Apa yang diceritakan dalam kisah “Jatuhnya manusia ke dalam dosa” (Kej. 3) adalah bukti dari putusnya relasi kesalingan tadi. Di sini tidak tampak dimensi tanggungjawab eko-etis, sebab manusia memanfaatkan unsur-unsur alam (buah) sebagai caranya untuk mendominasi TUHAN.

Kita bisa menyebut cerita ini sebagai bentuk kegagalan manusia memproduksi secara kritis dua pandangan dunia yang saling bertentangan. Pandangan dunia yang bersumber dari ALLAH, dalam bentuk “larangan” memakan buah di taman, dan pandangan dunia yang berusumber dari Iblis, dalam bentuk “anjuran” untuk memakan buah dalam taman Eden itu.

“Larangan” Allah dalam terjemahan manusia itu dinilai sebagai sesuatu yang negatif, demikian pun ketika ia dihadapkan pada pandangan dunia baru yang dibawa oleh Iblis. Karena itu, “anjuran” ibilis itu bernilai positif, kontra dengan pandangan dunia yang bersumber dari Allah.

Di sini, kepada manusia diberi kesempatan untuk mengkritisi kedua pandangan dunia itu. Manusia kala itu tidak menempatkan kedua pandangan dunia itu secara kritis, sebaliknya terjebak dalam nada positif dari struktur pandangan dunia yang baru, tanpa mempertimbangkan ekses dari pandangan dunia itu.
Ekses yang muncul justru adalah rusaknya hubungan rankap tiga tadi; keterusiran manusia dari taman itu merupakan bukti gagalnya tanggungjawab manusia sebagai “pengelola” dan karena itu berdampak pada rusaknya spiritualitas lingkungan, dan putusnya relasi dengan Allah.

Di sinilah kita perlu menggarisbawahi bahwa pertemuan dua atau lebih pandangan dunia mengenai lingkungan adalah fenomena yang mendasar dari sejauhmana manusia mengembangkan aktivitas yang produktif dan berperspektif ekologis.

Dewasa ini manusia pun kedapatan gagal dalam mempertimbangkan pandangan dunia ekonomi (melalui kuasa mengeksploitasi lingkungan) dengan tugasnya melestarikan keutuhan ciptaan Tuhan. Kita terjebak dalam suatu corak pandangan dunia yang materialistik, lalu menggarap lingkungan untuk kepentingan ekonomi tanpa mempertimbangkan eksesnya dalam relasi rangkap tiga tadi.

Kepustakaan:
Alston, W.P., “Problems of Philosophy of Religion”, dalam Encyclopedia of Philosophy, cetakan ulang, New York: MacMillan, 1972
Borrong, Robert P., “Teologi dan Ekologi: Peran Pendidikan Teologi dalam Mengembangkan Teologi Ekologi”, dalam Pergulatan dan Kontekstualisasi Pemikiran Protestan Indonesia, (peny. Pramudianto dan Marthin L. Sinaga), Jakarta: Unit Publikasi dan Informasi STT Jakarta, 1999
Deane-Drummond, Celia, Teologi dan Ekologi: Buku Pengantar, terj. Robert P. Borrong, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001
Erari, Karel Phill, “Tanggungjawab Profetis dan Advokasi Gereja dalam Pembangunan berwawasan Lingkungan”, dalam Keadilan bagi yang Lemah: Buku Peringatan Harijadi ke-67 Prof. Dr. Ihromy, MA, Karel Phill Erari, et.al., Jakarta: STT Jakarta, 1995
Kinsley, David, Ecology and Religion: Ecological Spirituality in Cross-Cultural Perspective, Engelwood Cliffs, N.J,: Prentince Hall, 1995
Mavrodes, George, Belief in God, New York: Random House, 1970
Nash, Ronald H., Worldviews in Conflict, Michigan: Zondervan Publisihing House, 1993
Purwoko, Herudjati, Tiga Wajah Budaya: Artefak, perilaku, dan rekayasa, Semarang: Masscom Media, 2003
Wolf, Eric, Petani, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994

Konteks Teologi-Transaksional:

“Komunikasi Injili di Pasar yang Problematis”

Oleh. Elifas Tomix Maspaitella

1. FENOMENA KONTEKS
Ada kesulitan tertentu dalam menterjemahkan dua realitas pasar, yaitu realitas pasar kaget yang bertumbuh di Ambon semenjak konflik sosial, atau realitas anak-anak yang berjualan di Kota Ambon dan realitas anak-anak yang berjualan di Jemaat-jemaat di Klasis GPM Taniwel. Ada dua fenomena yang penting, yaitu:
Pertama, membaca realitas di pasar kaget sebagai suatu realitas polarisasi, di mana masyarakat sudah terkonstruksi ke dalam domain-domain pasar yang homogen, yaitu terbentuknya pasar dalam satu komunitas beragama tertentu, dan bahwa jika terjadi pembaruan di dalam pasar-pasar seperti itu, maka komunikasi itu berlangsung secara transaksional, dalam arti sekedar melakoni aktifitas “tawar-menawar” harga barang. Pasar sudah menjadi salah satu ruang perjumpaan publik di Ambon yang tidak terdistorsi oleh konflik sosial Ambon (1999-2002) tersebut.

Kedua, ada suatu fenomena berjualan yang dilakoni oleh anak-anak, yang setiap hari menjajakan jualan mereka, berupa berbagai jenis kue, di lokasi permukiman masyarakat. Bahwa fenomena ini ada di hampir setiap tempat, dan dari pengalaman saya ‘menemani’ istri saya yang adalah seorang Pendeta di Jemaat GPM Uweth (2003-2008), ada kenyataan yang berbeda secara mendasar, walau kasat mata mungkin dinilai tidak berbeda. Kenyataan itu ialah komunikasi-transaksional yang mereka lakukan. Anak-anak yang berjualan di Kota Ambon menjajakan jualan sambil berteriak: “Jual, jual. Jual pisang goreng/roti, satu buah lima ratus, dll”, atau sekedar berteriak: “Roti, roti.” Dari waktu ke waktu, setelah melihat fenomana sosial-ekonomi masyarakat, lalu merefleksi mengapa kondisi ekonomi orang-orang di Taniwel tidak lebih beruntung dibandingkan di Ambon, walau di sana mereka hidup dalam kelimpahan sumber daya alam. Anak-anak di Taniwel berjualan sambil berteriak: “Beli, beli, beli pisang goreng, dua buah seribu”, atau “beli, beli, beli jagong rebus, dua buah seribu”.

Fenomena yang kedua ini yang akan coba dibahas secara khusus, sebagai suatu refleksi teologi kontekstual untuk melihat pola pemberdayaan umat, terutama dalam tantangan-tantangan perubahan konteks dewasa ini.

2. PEMETAAN KONTEKS
Terkait dengan kepentingan berteologi, maka konteks yang dimaksudkan di sini adalah konteks pelayanan Gereja Protestan Maluku (GPM). Hal ini ditempuh dalam rangka membuka ruang berteologi GPM yang memasuki konteksnya secara mendalam. Di sisi lain, sebagai suatu studi kritis kontekstual terhadap berbagai kebijakan GPM, terkait dengan kemandirian dana, kemudian dimensi oikonomia, pemberdayaan jemaat, dan berbagai rumusan program GPM seperti Tahun Pengembangan Ekonomi (Tapek), dll.

Sebagai sebuah refleksi teologi-kontekstual, tulisan ini diharapkan memberi kontribusi secara kritis kepada gereja ini yang sedang menggalakan program pemberdayaan jemaat, atau yang sudah meletakkan fokusnya pada pengembangan kemandirian jemaat. Setidaknya ada realitas-realitas keseharian (factual) yang akan terus mempertanyakan tujuan berteologi gereja.

Realitas keseharian ini yang dimaksudkan dengan situasi aktual, sebagai situasi rakyat kebanyakan, yaitu situasi jemaat-jemaat atau masyarakat yang miskin, kelompok marginal, orang-orang yang menjadi korban kebijakan pemerintahan dan kegagalan pembangunan, dll.

Saya berusaha menempatkan diri di dalam dua konteks bergereja yang pernah saya hidupi. Dua konteks yang secara sosiologis memiliki perbedaan mendasar; konteks desa/pedalaman dan kota. Bahwa dimensi pengalaman pribadi (personal experience) menjadi acuan pengenalan konteks, atau apa yang disebut Bevans sebagai kemampuan mengadaptasi diri dan kemampuan terlibat di dalam suatu realitas injil dan perubahan sosial. Pengalaman yang saya jumpai di Jemaat Uweth Klasis GPM Taniwel, kemudian Jemaat Bethania Klasis Kota Ambon [pada saat saya menjalani tugas vikaris – 2005-2007], membentuk pengenalan saya terhadap situasi aktual yang dihadapi jemaat, khusus yang menjadi fokus konteks dalam tulisan ini. Walau demikian, saya berusaha membuat pemetaan konteks, dengan melihat pada dimensi sosiologis masyarakat/jemaat:

- Kota Vs Desa
Konteks pelayanan GPM adalah jemaat-jemaat yang homogen di kawasan pedesaan, dan jemaat-jemaat yang heterogen di perkotaan. Akhir-akhir ini GPM gencar membaca konteksnya itu sebagai konteks kepulauan, tentu dengan terminologi ekklesiologi kepulauan yang sebenarnya masih menjadi terminologi atau suatu wacana pengistilahan. Artinya konteks kepulauan dan/atau ekklesilogi kepulauan itu sendiri belum bisa membangun suatu wawasan ekklesiologi kepulauan yang defenitif. Kita masih tiba pada pemetaan fisik-sosiologis, dan belum mencoba memasuki wilayah kognisi, perilaku, dan terutama wilayah kesadaran masyarakat kepulauan, serta mobilitas sosial masyarakat dalam pembangunan. Tetapi itu biarlah menjadi ruang kajian Tim Ekklesiologi.

Realitas kota-desa adalah realitas paling dominan terkait dengan akses ekonomi jemaat. Desa-desa di Maluku yang berada di pesisir pantai pun sebenarnya memiliki tipikal yang tidak terlalu berbeda dengan desa-desa di pedalaman, sebab masyarkatnya tidak memiliki mata pencaharian yang spesifik. Malah orang pesisir di Maluku cenderung memiliki pola pengorganisasian sosial dan mentalitas yang identik dengan orang-orang di pedalaman. Artinya memang mentalitas masyarakat pesisir di Maluku minim mentalitas orang pantai yang mobile, dan cenderung personalisme, artinya yang cenderung mengambil keputusan secara cepat dan mandiri. Orang-orang pesisir masih mengembangkan pola bersama-sama dalam mengambil keputusan tertentu. Mereka tidak seperti desa-desa pesisir di pulau Jawa, dll, karena itu walau berada di pesisir, tetapi kita tidak menjumpai satu pun desa nelayan yang bercorak khusus, seperti yang dijumpai di Jawa, Sulawesi Tenggara, dll.

Kota sudah menjadi pusat dari seluruh aktifitas kehidupan masyarakat. Terkait dengan pertumbuhan ekonomi masyarakat Maluku secara umum, kita tidak bisa menyangkali bahwa kota Ambon sudah menjadi pusat pasar terbesar dan walau mungkin kota-kota Kabupaten, seperti Tual memiliki tingkat perputaran uang yang lebih tinggi. Ini terkait dengan penggunaan nominal uang yang berbeda antara Ambon-Tual. Di Ambon orang masih berbelanja dengan pecahan Rp.500.,- hal itu tidak lagi dijumpai di Kota Tual di mana orang sudah berbelanja dengan pecahan Rp.1000.,-

Di sisi lain, desa-desa di dalam kawasan pelayanan GPM adalah desa-desa homogen. Jika ditinjau dari segi keberadaan potensi sumber daya ekonomis, desa-desa itu sebenarnya bukan desa-desa miskin. Sebaliknya adalah desa-desa yang memiliki sumber daya ekonomis yang bervariasi dan banyak (jika tidak mau dikatakan melimpah).
Persoalan mendasar sehingga mengapa desa-desa itu tergolong miskin adalah sulitnya akses pasar. Akibatnya sumber daya ekonomis yang bervariasi dan melimpah itu tidak terdistribusi ke pasar. Ini juga yang membuat mengapa masyarakat cenderung bekerja untuk kebutuhan makan semata (subsistensi). Dengan kata lain, kita tidak bisa bertahan dengan klaim “jemaat malas”, sebaliknya fenomena kemiskinan dan “kemalasan” itu adalah suatu fenomena struktural yang terjadi akibat dari sulitnya infrastruktur penunjang ekonomi seperti transportasi.

Di samping itu, akses ke pasar itu jauh, dan memakan biaya (coast) yang tinggi, serta keterbatasan armada transportasi, dengan daya angkut yang rendah. Dalam kasus di Taniwel, Bus-bus yang ada ialah Bus penumpang. Setiap penumpang akan membayar antara Rp. 80.000 – 150.000 untuk sekali datang ke Ambon. Bus-bus itu tidak melayani muat barang dalam jumlah besar; satu penumpang berhak menaikkan barang empat potong, dalam arti bisa empat karung, empat karton, dll, dengan total biaya Rp. 5000/karung.

Akibat lain ialah pusat-pusat pasar di Kota Kecamatan dan/atau Kabupaten juga tidak terlalu hidup sebab pembeli adalah orang-orang lokal yang tidak mendorong laju perputaran uang, modal, serta laju penjualan barang. Para pembeli hanyalah beberapa orang Pegawai Negeri (Guru, Suster, Mantri), TNI/Polri, dan masyarakat, tetapi dalam jumlah yang kecil.

Salah satu indikator mengapa pasar-pasar di Kota Kecamatan dan/atau Kabupaten itu bisa dikategorikan sebagai pasar tradisional, dan sekaligus indikator rendahnya perputaran uang di situ adalah pasar-pasar itu menjual komoditi tradisional/lokal, yang sebenarnya dimiliki oleh semua anggota masyarakat.

- Konflik Sosial
Hal ini perlu diuraikan dalam rangka memberi pengenalan kontekstual mengenai mekanisme transaksional dalam masyarakat di Kota Ambon. Konflik sosial telah membentuk klaim teritori ekonomi melalui “pasar kaget”, atau juga pangkalan ojek, becak, serta sentra-sentra ekonomi yang terbentuk di dalam suatu permukiman homogen di tengah kota.

Fenomena itu pun berpengaruh dalam komunikasi ekonomi di Ambon. Orang suka sekali menyebut “pi pasar di bawah”, atau “pasar di atas” yang langsung menunjuk pada pasar-pasar yang tersegregasi dan terstruktur di dalam pusat-pusat permukiman homogen itu. Pola komunikasi seperti itu menunjukkan bahwa sistem ekonomi sudah berlangsung di dalam wilayah-wilayah yang tersegregasi. Dengan sendirinya berdampak pada bentuk komunikasi antarwarga di pasar.

Dalam pasar yang tersegregasi seperti itu, gereja juga melakukan mekanisme pembinaan mentalias ekonomi melalui ibadah-ibadah Buka dan Tutup Usbu yang semuanya dipusatkan di pasar. Pertanyaannya ialah apakah memang pasar kaget itu suatu “ruang publik” atau “ruang privat”?, dan apakah memang mekanisme pembinaan seperti itu berhasil membentuk ethos dan mentalitas dagang yang jujur/santun/terbuka? Teologi seperti apa yang menjadi acuannya?

Salah satu hal yang selalu dinilai sebagai dampak positif konflik sosial bahwa orang-orang Kristen bisa menekuni pekerjaan di pasar sebagai pedagang, penarik becak, pengojek, dll, pekerjaan-pekerjaan yang dahulu dipandang “kotor” dan “rendah” oleh orang-orang Kristen Ambon. Artinya terbentuk common sense bahwa konflik sosial membentuk ethos kerja baru di kalangan orang kristen. Apakah itu adalah hasil dan bentuk berteologi mereka?

Pertanyaan-pertanyaan seperti itu perlu untuk tetap menggelisahkan kita.

- Otonomi Daerah
Konteks otonomi daerah adalah konteks perubahan sosial yang penting di Indonesia dewasa ini. Artinya pendekatan pensejahteraan dalam masyarakat demokrasi dan ekonomi kerakyatan yang sedang dikembangkan dewasa ini benar-benar mendapat ujian yang berarti. Apakah pemekaran wilayah dan otonomi daerah itu benar-benar mampu mensejahterakan masyarakat atau sekedar slogal politik untuk “bagi kekuasaan” dan penumpukkan hegemoni politik suatu partai politik?

Terlepas dari dimensi politik yang multidimensional itu, otonomi daerah, bagi gereja, mesti dilihat sebagai suatu gelombang perubahan sosial yang harus memaksa gereja untuk memfasilitasi jemaatnya, secara teologis, untuk berhadapan dan berperan di dalam perubahan-perubahan cepat di wilayahnya itu (Klasis).

Dalam konteks perubahan ekonomi di era otonomisasi, mengabaikan masyarakat kecil akan berakibat fatal dalam jangka panjang, sebab jika itu terjadi kita mengalami kegagalan dalam meningkatkan daya beli masyarakat. Moh. Hatta, seperti diterangkan Mubyarto, mengingatkan bahwa tugas utama pembangunan ekonomi adalah meningkatkan daya beli atau tenaga beli rakyat.

Konteks otonomi daerah yang penting dipahami sebagai bagian dari konteks bergereja adalah adanya peluang munculnya sentra-sentra produksi baru secara massal dan prospek ekonomi yang bertumpu pada kekuatan varietas lokal pada segala sektor, mulai dari pertanian, perikanan, pertambangan, dan usaha-usaha kecil menengah yang melibatkan partisipasi rakyat dalam jumlah yang besar, disertai pasokan modal yang mantap.

Gereja dalam konteks itu berhadapan dengan tuntutan mensejahterakan jemaat-jemaat atau masyarakat yang miskin, terkebelakang, mendorong terbukanya isolasi, dan membina jemaat untuk memiliki ketangguhan dalam bidang ekonomi, serta mendorong emansipasi dan partisipasi masyarakat/jemaat dalam konteks pembangunan ekonomi, sosial, kebudayaan, agama, politik.

Otonomi daerah juga menempatkan Klasis-klasis dan Jemaat-jemaat ke dalam kawasan pertumbuhan baru (di setiap Kabupaten/Kota). Karena itu gereja (GPM) menempati posisi yang cukup dialektik, yaitu terstruktur dalam desa-desa tradisional (jemaat) yang tidak boleh kalah cepat dalam mengikuti dinamika perubahan sosial-ekonomi di era otonomi itu sendiri. Di sini kita masih menjumpai mentalitas ekonomi jemaat yang lemah sebagai bagian dari struktur pemahaman dan teologi tradisional, teologi naturalis yang telah mengakar cukup dalam. Ini adalah tantangan dalam pemberdayaan jemaat-jemaat kita. Satu kutipan yang menggugah ialah “if you don’t change you die”.

3. Komunikasi Pasar yang Problematis
Konteks ekonomi yang hendak direfleksikan di sini adalah “tradisi” berjualan di pasar kaget Ambon dan “tradisi” berjualan anak-anak di Ambon dan Taniwel.

a. Komunikasi Transaksional Pasar Kaget
Saya mencoba dengan bertolak dari defenisi komunikasi menurut C.I. Hovland, bahwa komunikasi adalah proses bilamana seseorang individu (komunikator) mengoper stimulans (biasanya lambang kata-kata) untuk merobah tingkah laku individu lainnya (komunikan). Artinya suatu komunikasi akan berlangsung antarindividu yang satu dengan lainnya disertai dengan penyampaian pesan (message) yang harus mendatangkan tanggapan (feedback), dan biasanya harus dapat mengubah suatu kondisi di dalam suatu waktu (timing) dan tempat (place) tertentu – sebagai ruang komunikasi.

Di Ambon dengan terbentuknya pasar-pasar kaget, sudah dapat mendorong lahirnya mentalitas ekonomi masyarakat yang baru. Apa yang disebut Weber sebagai fenomena munculnya asketisme yang baru, yaitu asketisme yang mengarah ke dunia (worldly asceticism), di mana perilaku ekonomi seseorang/sekelompok masyarakat terbentuk bukan sebagai pengaruh kapitalisme semata, tetapi juga motivasi ajaran agama (teologi) yang mereka anut. Weber yakin bahwa etika protestantisme itu sudah merupakan suatu sistem gagasan yang besar pengaruhnya terhadap dunia ekonomi. Dengan kata lain ia melihat pengaruh gagasan keagamaan terhadap ekonomi.
Beberapa fenomena yang penting di Pasar Kaget Ambon antara lain:

Pertama, transaksi ekonomi berlangsung (pada masa awal – 1999/2000) antara orang-orang kristen saja, dan tidak ada pembeli dari kalangan muslim. Di sini kita memberi kekecualian terhadap “Pasar Baku Bae” di Mardika yang muncul pada tahun 2000, dan menjadi tempat pertemuan pembeli dan penjual dari dua komunitas.

Kedua, berkembangnya aktifitas asketik melalui Ibadah Buka dan Kunci Usbu yang dilaksanakan secara rutin (sampai saat ini) sebagai suatu bentuk “perilaku” beragama yang muncul secara spontan dalam kerusuhan Ambon kala itu. Kegiatan Ibadah itu berlangsung dalam suasana pasar yang tetap aktif melakukan transaksinya – artinya orang beribadah sambil tetap berjualan.

Ketiga, transaksi ekonomi itu berlangsung juga secara luas dengan pelaku ekonomi lainnya seperti penarik becak dan tukang ojek, dan semuanya beragama kristen. Di samping itu, muncul juga para penjual barang kelontongan, termasuk pemangkas rambut, tukang stempel, penjahit sepatu, dll, dan semuanya beragama kristen.

Keempat, setelah konflik reda dan beranjak ke situasi damai, sampai saat ini, komunikasi transaksional itu terjadi secara meluas. Pasar kaget tetap eksis tetapi pembelinya sudah berasal dari dua komunitas yang berbeda. Tidak hanya itu, pasar sudah menjadi satu-satunya ruang perjumpaan publik kedua komunitas secara mutual. Pasar menjadi ruang kompensasi dari tidak adanya lagi permukiman bercampur seperti sebelum konflik. Karena itu komunikasi yang terbangun di pasar adalah komunikasi transaksional, yaitu komunikasi yang menyertakan lambang dan pesan-pesan seputar jenis dan harga barang. Sudah tidak ada lagi komunikasi tentang kehidupan seperti dalam konteks sebelum konflik – Hal ini kiranya menjadi perhatian khusus dalam Studi Agama-agama.

Keempat aspek ini memperlihatkan perubahan peta berteologi kontekstual di Maluku. Saya mengikuti skema Bevans untuk menunjukkan bahwa perubahan sosial-budaya, atau perubahan ekonomi dalam konteks khusus itu sudah menantang proses-proses mediasi injil di dalamnya. Apakah komunikasi injil itu harus bertolak dari teks-teks verbal yang tersusun dalam kanon atau sebaliknya penafsiran baru di dalam konteks perubahan sosial-ekonomi yang begitu cepat dan dilematis tadi? Bevans memberi isyarat pada pentingnya proses mediasi injil di dalam perubahan sosial itu. Apa yang ia sebut sebagai model-model teologi kontekstual sesungguhnya adalah tools untuk memediasi atau mendialogkan teks dan konteks perubahan sosial-budaya itu sendiri. Dengan demikian teologi kontekstual adalah sebuah matra mediasi dan penafsiran teks secara baru di dalam konteks.

Di Pasar Kaget, dengan fenomena seperti itu, dialog injil dan perubahan sosial-ekonomi harus terjadi secara mutual. Kita akan berhadapan dengan suatu fenomena moralitas yang muncul sebagai dampak dari belum terbentuknya mentalitas ekonomi yang tipikal di pasar-pasar kaget. Di sini saya tidak akan membahas mengenai kemampuan para pedagang kristen bertahan atau akan tergusur oleh seleksi alam, sebab itu memerlukan indikator-indikator ekonomi yang empirik serta terukur. Saya lebih melihat pada ruang kajian teologi itu sendiri.

Di pasar kaget kita masih bertemu dengan bentuk-bentuk konotasi kasar seperti kebiasaan “bamaki”, tetapi juga nuansa dialog yang kasar – dalam hal tawar-menawar barang, seperti “kalu tar pung uang jang balanja”, atau “kalu mau murah pi di bawa la mampos”, dll. Konotasi yang muncul sebagai implikasi dari belum terbentuknya perilaku dagang, di mana setiap orang berhak menawarkan harga suatu produk dagang. Belum lagi perkelahian (baku bakalai) di antara para pedagang. Semuanya itu terjadi dalam suatu iklim pasar kaget yang selalu melakukan Ibadah Buka dan Kunci Usbu.

Apa maknanya dalam Teologi Kontekstual? Menurut saya, fenomena moralitas seperti itu memperlihatkan bahwa ajaran agama atau teologi kristen tentang kerja dan dunia ekonomi belum membentuk basis pemahaman (kognisi) dan perilaku (attitude) atau mentalitas ekonomi warga. Weber mungkin tepat ketika mengatakan bahwa di Jerman, orang Lutheran dan Calvinis menguasai dunia ekonomi karena mereka meresapi bahwa kerja adalah panggilan (calling/beruf) dari Tuhan. Apakah hal itu terjadi dalam masyarakat kita?

Di sini kita patut memberi kritik yang baru. Saya tidak menggeneralisasi fenomena tadi, tetapi ternyata corak segregasi pasar itu juga menjadi ancaman serius pada pembentukan mentalitas umat GPM. Bagaimana kita membentuk budaya pasar yang lebih santun dan komunikasi pasar yang spiritual-injili?

Dari konteks pasar kaget, dapat ditegaskan bahwa jemaat-jemaat kita sudah mandiri dan tangguh secara ekonomi. Tetapi itu saja tidak cukup. Sebab indikator kemandirian dan ketangguhan itu juga adalah indikator etis. Maksudnya harus muncul dari pasar itu suatu “Etika Pasar” yaitu etika komunikasi transaksional yang benar-benar santun dan hidup. Suatu komunikasi yang tanpa sadar sudah menunjukkan kedalaman gaya hidup kita sebagai orang beragama. Komunikasi yang mengantar pesan-pesan (message) injil yang kita kemas secara etis dalam wujud respons (jawaban) yang menarik minat pembeli untuk “bertransaksi” dengan kita.

Kita tidak mempublikasi simbol-simbol agama secara praktis, tetapi memberi suatu kesan tersendiri bahwa kata-kata dan cara bertutur kita sudah merupakan simbol dan jatidiri para penjual kristen yang khas. Sehingga ruang komunikasi yang berlangsung di pasar sekaligus menjadi ruang pendidikan etika agama yang benar-benar menyejukkan, menentramkan, dan membawa kedamaian, kenyamanan. Itu akan semakin menunjukkan ketangguhan ekonomi jemaat-jemaat kita.

b. “Jual” – “Beli”: Komunikasi Transaksional yang problematis
Semoga kajian di bagian ini tetap terjaga konsistensi teologi-kontekstualnya. Pasar memang tempat terjadinya “jual-beli” antara pedagang dan pembeli. Pedagang berperan dalam menawarkan (menjual) barang, dan pembeli berperan membeli – dalam konteks itu menawarkan nominal harga barang.

“Jual” – “Beli” yang dimaksudkan di sini adalah fenomena transaksional yang terjadi dalam dua konteks yang berbeda, yaitu kebiasaan menjajakan makanan kecil (kue) oleh anak-anak di Kota Ambon dan di jemaat-jemaat di Taniwel, seperti sudah diulas tadi.

Fenomena di Kota Ambon memperlihatkan bahwa si anak mengembangkan komunikasi transaksional bertolak dari kenyataan bahwa masyarakat memiliki daya beli yang tinggi karena separuh dari kebutuhan mereka dicukupi melalui jasa orang lain. Uang benar-benar menjadi alat tukar dan pemenuhan separuh dari kebutuhan masyarakat, yaitu kebutuhan untuk “sarapan pagi” dan “minum teh sore”. Karena itu sambil berteriak “jual, jual, jual roti”, sang anak itu melakukan transaksi dengan orang lain, karena barang yang ia tawarkan itu adalah separuh dari kebutuhan masyarakat yang tidak diproduksinya.

Akan berbeda secara mendasar dengan komunikasi transaksional anak di jemaat-jemaat di Taniwel. Ia mengembangkan komunikasi transaksional dari kenyataan bahwa bukan saja daya beli masyarakat yang kecil, tetapi komoditi yang ia tawarkan (pisang goreng, dll) juga dimiliki masyarakat, dan bukan merupakan separuh dari kebutuhan mereka. Di pedesaan, keluarga-keluarga belum memiliki kebiasaan “sarapan pagi” atau “minum teh sore”, dan tingkat perputaran uang yang rendah.

Apa implikasi teologi-kontekstualnya? Hal ini tidak bisa disederhanakan hanya dengan berkata bahwa ada perbedaan antara desa dan kota secara ekonomi. Teologi-kontekstual dari kedua fenomena itu mengantar kita untuk melihat dimensi “manusia” yang terlibat dalam komunikasi transaksional itu.

Sang anak Kota dan Desa itu menawarkan “kehidupan” mereka secara potensial, walau dalam konteks masyarakat yang berbeda. Artinya, perjuangan mengenai hidup adalah perjuangan teologi (theological struggling) yang esensial. Di dalam transaksi “Jual” – “Beli” tadi terkandung persoalan kehidupan.

Dalam konteks Kota dan Desa, kita menyaksikan bagaimana anak menjadi bagian dari eksistensi ekonomi keluarga. Realitas pekerja anak juga terjadi dalam konteks ini, dan mereka bekerja dalam kondisi yang problematis. Di kota, anak bekerja di tengah bertumbuhnya industri makanan ringan dan fast food yang terus menjamur. Ia berjuang di tengah tumbuhnya kebiasaan masyarakat mengunjungi rumah kopi dan café-café untuk memenuhi separuh dari kebutuhan mereka. Di samping itu, sudah terbentuk semacam kebiasaan “self-service” di mana masyarakat sudah membeli aneka penganan dari toko dan menyediakan sendiri sesuai seleranya.

Sedangkan di desa, kebiasan anak tadi berlangsung dalam kondisi ekonomi yang marginal oleh sebagian besar masyarakat. Ia berjuang dalam konteks ketika orang tuanya pun tahu bahwa apa yang ia jual itu dimiliki oleh masyarakat lainnya. Orang desa kurang suka makan roti, sebab dinamika di kebun lebih cocok jika ia makan “kasbi” dll di pagi hari.

Tetapi demikianlah transaksi kehidupan yang mereka lakoni dari waktu ke waktu, dengan atau tanpa keuntungan material.

4. Dialog Teks-Konteks
Pasar kaget dan anak penjaja kue adalah teks kehidupan (the living documents) yang menarik dan tidak habisnya kita baca. Teks itu lahir dari konteksnya sendiri, dan ia kemudian menggema ke konteks itu juga.
Apa yang bisa kita pegang sebagai suatu formula teologi di pasar? Teologi Transaksional? Mungkin saja. Di sini saya hendak meminjam cerita lain dari Alkitab – Perjanjian Baru, yang kiranya memberi senyawa baru dalam perumusan teologi-transaksional itu.

Cerita Yesus menyucikan Bait Allah dalam Yoh. 2:13-16 (lht. Paralelnya dalam Mrk. 11:15-19; Mat. 21:12-13; Luk. 19:45-48) naturalnya adalah cerita tentang “larangan berjualan di dalam Bait Suci (ay. 14). Ini adalah fenomena disfungsi ekonomi dan lemahnya sistem pembinaan agama terhadap mentalitas ekonomi umat.

Aktifitas berdagang “di dalam Bait Suci” itu sendiri merupakan bukti dari melebarnya ruang transaksi ekonomi dari pasar ke dalam ruang publik yang dikuduskan (Bait Suci). Ketika hal itu terjadi pertanda pasar telah menjadi sentra kehidupan yang penting. Terbentuklah budaya materialisme yang berdampak pada terabaikannya etika agama. Kapitalisme sudah menjadi tujuan dan bukan alat untuk melayani. Ironinya ialah, dalam cerita itu, sudah tidak ada lagi mekanisme kontrol agama terhadap corak transaksional ekonomi yang semakin menggelinding. Agama dimarginalkan, sehingga ruang-ruang ritus beralih fungsi menjadi ruang pasar.

Sebaliknya di Pasar Kaget kita melihat terhisabnya ruang ritus di tengah aktifitas jual-beli di Pasar. Apakah ini adalah fenomena kokohnya moralitas agama? Pertanyaan ini perlu direnungkan secara jujur. Namun hal ini menunjukkan bahwa gereja sudah sulit membuat defenisi yang tegas tentang “berteologi” (in doing theology/theology in action) itu sendiri. Berteologi masih terkungkung pada sejumlah aktifitas ritus, yang karena itu “terhisab” juga ke pasar, ketimbang membentuk kematangan dan ketangguhan atau kesadaran ekonomi jemaat di Pasar itu sendiri.

Fenomena seperti itu membuat teologi-transaksional kehilangan senyawa spiritualitasnya, apalagi jika komunikasi teologi-transaksional itu diwarnai dengan konotasi kasar, tersegregasi, terpolarisasi, atau malah diselubungi dengan praktek penimbunan, penipuan, menjual dengan harga tinggi, hasil kerja digunakan untuk judi, mabuk-mabukan, “biaya” selingkuh, dll.

Teks yang kedua yang hendak dikemukakan adalah cerita tentang Yesus memberi makan kepada 5000 orang, dalam Yohanes 6:1-15 (lht. Paralelnya dalam Mat. 14:13-21; Mrk. 6:32-44; Luk. 9:10-17). Naturalnya cerita ini terjadi dalam konteks ketika murid-murid Yesus kehilangan kepekaan pubic service. Orang banyak yang mengikuti Yesus, untuk belajar tentang kehidupan, itu lapar, dan mereka jauh dari kota. Sangat mungkin bekal mereka sudah habis. Dalam kondisi itu, para murid Yesus kehilangan kepekaan public service-nya.

Dalam semua Injil dikisahkan ada 5 roti dan 2 ekor ikan. Siapa pemilik 5 roti dan 2 ekor ikan itu? Si empunya hilang dalam catatan para Sinoptisi. Hanya Yohanes yang menyibak misteri siapa yang empunya 5 roti dan 2 ekor ikan itu, yaitu seorang anak anonim (tanpa nama), sesuai keterangan Andreas, saudara Simon Petrus – orang-orang dewasa yang jelas identitas mereka.

Apa maksudnya? Anak (entah berapa umurnya) anonim itulah yang menyediakan bukan separuh dari tetapi seluruh kebutuhan 5000 orang yang ada di situ, tetapi orang tidak tahu siapa dia sebenarnya. Ia pun turut mengalami marginalisasi setelah ia memberi potensi hidupnya untuk memenuhi kebutuhan 5000 orang itu. Bahkan teks Yohanes pun tidak menjelaskan detail respons Yesus kepada anak itu. Kehadirannya adalah kehadiran by saying, artinya ia ada karena orang lain (Andreas saudara Simon Petrus) mengatakan ia ada dan memiliki potensi ekonomi itu.

Tindakan mujisat yang Yesus adakan adalah suatu bentuk transformasi kehidupan dari potensi yang sedikit tadi. Ini bermaksud untuk mengatakan bahwa pengelolaan potensi ekonomi harus membawa perubahan dalam aspek terdasar hidup masyarakat.

Sang anak itu mengkomunikasikan kehidupan orang banyak melalui simbol (roti dan ikan) bukan secara verbal. Ia tidak menawarkan apa yang ia hendak jual atau memohon orang membeli, tetapi ia memberikan apa yang ia miliki (give his/her own). Dan ia memberi hidupnya. Sebab jika tidak ada aspek mujizat dalam perbuatan Yesus, mungkin saja ia mati kelaparan bersama dengan 5000 orang lainnya.

5. Teologi-Transaksional: Kesimpulan Umum
Saya mungkin belum bisa mendefenisikan secara baik teologi-transaksional itu. Walau demikian beberapa argumentasi sebagai inferensi (penyimpulan) dari tulisan ini ialah:

- Teologi-Transaksional adalah teologi kehidupan itu sendiri. Artinya ia lahir dari kesadaran bahwa komunikasi dengan sesama adalah komunikasi yang sejajar dan egaliter. Komunikasi yang mendatangkan kedamaian dan memuaskan semua orang. Walau demikian Teologi-Transaksional bukanlah sebuah pengetahuan etika mengenai bagaimana cara berkomunikasi yang baik. Sebaliknya Teologi-Transaksional diharapkan mampu mentransformasi mentalitas kerja dan usaha jemaat/masyarakat menjadi sesuatu etika yang lebih santun. Persoalan mendasar dari Teologi-Transaksional adalah kepedulian terhadap situasi aktual masyarakat kebanyakan, yaitu orang-orang miskin dan kaum marginal yang terhimpit oleh kebutuhan hidup mereka.

- Teologi-Transaksional perlu dibangun dari kesadaran akan pentingnya mengelola potensi-potensi ekonomi yang berdampak pada kesejahteraan masyarakat. Teologi ini pun adalah sebuah refleksi terhadap konteks marginalisasi di desa-desa, di mana keterisolasian membuat masyarakat tidak memiliki akses pasar yang besar. Dengan demikian teologi ini perlu dijadikan sebuah paradigma baru dalam pemberdayaan umat. Artinya, ia dijadikan tools untuk mengembangkan jaringan pemberdayaan itu sendiri.

- Teologi-Transaksional diharapkan juga terjadi dalam ruang perjumpaan publik yang luas, termasuk dalam masyarakat plural atau heterogen. Dengan demikian teologi ini menjadi bagian dari cara kita membangun komunikasi yang sejajar dengan sesama, lintas batas sosial yang ada.

Kepustakaan:
Badan Pekerja Harian Sinode GPM, PIP/RIPP GPM 2005-2015, Ambon, 2006
Banawiratma, J.B., “Keadilan Sosial dan Kasih yang memihak Bagi Orang Miskin: Menuju Harmoni Sejati dalam Hubungan Antariman”, dalam Th. Sumartana, et.al., (Peny.), Terbit Sepucuk Taruk: Teologi Kehidupan 60 Tahun Dr. Liem Khiem Yang, Jakarta: P3M-STTJ & Balitbang PGI, 1993
Bevans, Stephen B., Models of Contextual Theology, Philadelphia: Fortress Press, 1994
Coser, Lewis A., Masters of Sociological Thougth: Ideas in Historical and Social Context, second edition, New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1977
Mubyarto, Membangun Sistem Ekonomi, Yogyakarta: BPFE, 2000
Neuman, W. Lawrence, Social Research Methods: Qualitative and Quantitative Approaches, Boston, London: Allyn & Bacon, fourth edition, 2000
Ritzer, Gorge & Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi Modern, edisi keenam, Jakarta: Prenada Media, 2004
Sarundajang, S.H., Arus Balik Kekuasaan Pusat ke Daerah, Jakarta: Sinar Harapan, cetakan keempat, Oktober 2002
Siahaan, S.M., Komunikasi: Pemahaman dan Penerapannya, Jakarta: BPK Gunung Mulia, cetakan ketiga, 2000
Soselissa, H.L., Dinamika Masyarakat Kepulauan di Maluku, materi ceramah Semiloka PIKOM Sinode GPM, November, 2007, di Allang, (tidak dipublikasikan)
Weber, Max, The Protestant Ethics and Spirit of Capitalism, second edition, New York: Scribner’s, 1958

Tuesday, May 13, 2008

MANUSIA MALUKU DALAM KERANGKA FILSAFAT KEBUDAYAAN DAN TEORI SOSIAL

Oleh. Elifas Tomix Maspaitella

A. Pengantar Umum
Saya memberi topik pada bahasan ini yakni “Manusia Maluku dalam Kerangka Filsafat Kebudayaan dan Teori Sosial” agar dapat memetakan soal-soal mendasar seputar manusia secara akademis dan ontologis.

Memang terdapat kerumitan tersendiri untuk mengelaborasi gambaran sketsa kebudayaan Maluku secara mendasar, sebab prinsip utama dalam studi kebudayaan mengasumsikan bahwa tidak ada satu masyarakat pun yang mono-culture. Artinya tidak ada budaya tunggal di dalam suatu komunitas yang luas. Semisal itu, maka di Maluku, yang kita kenal bukanlah budaya Maluku, melainkan budaya masyarakat Maluku.

Mendefenisikan “budaya Maluku” berarti bertolak dari asumsi bahwa ada suatu corak berbudaya yang kita klaim sebagai budaya Maluku. Padahal realitas sub-kultur di Maluku akan menghadapkan kita pada puncak budaya sub-kultur mana yang kemudian kita namai budaya Maluku itu sendiri.

Karena itu, sketsa filosofi kebudayaan membantu kita untuk mengenal segala energi yang menggerakkan manusia untuk menghasilkan suatu kebudayaan.[1] Mengenal energi yang menggerakkan manusia, berarti mengenal manusia dengan hasil karyanya. Ini tidak lain dari suatu usaha mengenal semesta budaya itu dalam seluruh esensi dan eksistensinya; terutama di dalamnya manusia, sebab manusia adalah suatu produk berbudaya, manusia juga adalah penghasil budaya, dan manusia kemudian memberi diri diatur oleh sistem di dalam kebudayaannya.

Mengenal manusia yang berbudaya, tidak akan dapat dilepaskan dari masyarakat di mana manusia itu ada dan berkomuni. Intinya adalah budaya yang dihasilkan manusia itu adalah budaya manusia di dalam masyarakat, dan selanjutnya masyarakat itu yang memberi legitimasi sosial, dan filosofis kepada manusia untuk bertindak. Hal itu kemudian nyata dalam apa yang sering kita sebut “manusia beradab”. Artinya hal beradabnya manusia adalah suatu kenyataan berbudaya yang disahkan oleh masyarakat. Masyarakat menetapkan standar norma umum (common ground morality), dan manusia hidup di dalamnya. Ini adalah bukti legitimasi sosial.
Legitimasi filsafati dapat dilihat dalam carapandang yang dianut oleh suatu masyarakat. Carapandang itu selanjutnya yang menjadi pedoman dalam seluruh aktifitas sosial dan berbudaya masyarakat manusia. Contoh, masyarakat Maluku menjadikan baileu sebagai makro-kosmos di dalam negeri. Carapandang ini terbentuk karena adanya suatu pemahaman filsafati bahwa manusia akan selalu ada dalam keseimbangan dengan semestanya. Semesta manusia/masyarakat adalah keseimbangan dunia kini dan dunia akan datang, atau keseimbangan relasi manusia riil dengan manusia adikodrati. Makanya, dibuatlah seperangkat nilai sebagai prinsip dan carapandang yang dianut turun-temurun.[2]

B. Budaya dan Citra Manusia Maluku
Pada catatan penutupnya, Bakker menulis:
“Filsafat kebudayaan menguji defenisi yang diberikan oleh ilmu kebudayaan pada taraf metafisi, menurut norma-norma transenden. Artinya filsafat ini menguji sejauhmana defenisi tersebut mencerminkan hakekat kebudayaan; mencerminkan kebudayaan sebagai sifat esensi manusia yang melampaui batas-batas ruang dan waktu; yang tidak terikat pada tempat dan sejarah. Filsafat kebudayaan juga merasa berwewenang untuk membimbing jalan kebudayaan ke arah perkembangan wajar, sedang ilmu kebudayaan – secara implisit – dianggap tidak memiliki wewenang ini”.[3]

Paparan Bakker itu mengantar kita untuk melihat bagaimana filsafat kebudayaan itu dalam aspek meta atau sesuatu yang melampaui dan bisa menembusi sekat-sekat di dalam budaya. Filsafat kebudayaan itu menukik sampai ke dasar-dasar kebudayaan, dan itu adalah seprangkat norma atau nilai (jer. urbild, ing. ground). Pengantaran filsafat ke basis nilai atau norma dan seperangkat carapandang (worldview) atau makna diri (self-meaning) akan membawa kita kepada manusia dan masyarakat sebagai subyek utama di dalam kebudayaan dan filsafat itu sendiri.

Oleh sebab itu, pertanyaan-pertanyaan yang diajukan dalam kaitan dengan ujian ini penting dijajaki dengan melihat ke dalam kebudayaan secara ontologis.

1. Sketsa filosofi kebudayaan Maluku
Klukholn merumuskan bahasa, sistem ilmu pengetahuan, sistem sosial dan oranganisasi masyarakat, pendidikan, teknologi dan perlatan hidup, agama dan kesenian, sebagai unsur kebudayaan universal (cultural universal) yang dimiliki masyarakat dunia. Perbedaan-perbedaan di antarnya hanya tampak melalui budaya material atau budaya subyektif, dan budaya formal atau institusional yang ada pada masing-masing sub-kultur.

Unsur kebudayaan itu adalah materi paling dasar untuk mengurai sketsa filosofi kebudayaan Maluku. Namun terlebih dahulu harus dikatakan bahwa kebudayaan Maluku yang dimengerti di sini adalah budaya universal yang ada pada masyarakat Maluku, sebab tidak ada budaya tunggal Maluku.

Dari situ pertanyaan pokoknya adalah dari mana kita bisa mengurai sketsa filosofi kebudayaan Maluku itu pula.

a. Budaya Material dan Non-Material
Kita tidak bisa mengklaim “tabaos” sebagai satu-satunya budaya komunikasi di Maluku. Sebab secara non-material, “tabaos” itu adalah salah satu mekanisme komunikasi budaya yang dimiliki masyarakat di Maluku. Beberapa bentuk budaya komunikasi yang tersistem dalam pranata sosial dan kebudayaan masyarakat di Maluku adalah juga “saniri negeri”, atau malah “makan patita”.

Tetapi sebagai yang diproduksi oleh masyarakat, beberapa unsur budaya material yang bisa dimengerti sebagai kekayaan filosofi budaya Maluku misalnya “baileu”. Pada sub-kultur mana pun di Maluku, “baileu” ini menjadi makrokosmos negeri, dan memainkan fungsi penyeimbang (equalibrium) atau menjaga titik harmoni di dalam relasi antar-masyarakat dengan kekuatan supra-natural di alam.[4]

Di dalam “baileu” semua urusan masyrakat, dari urusan sosial sehari-hari sampai pada urusan-urusan religiositasnya diurus dan dibicarakan secara bersama-sama oleh “Saniri Negeri” sebagai pemegang wewenang pengantaraan antara manusia-manusia, dan manusia/masyarakat-manusia adikodrati. Ini yang disebut Plato sebagai syarat pengenalan dunia duniawi kita.[5]

Di samping itu, pada beberapa negeri dalam sub-kultur tertentu, tata cara pengerjaan “baileu” juga menunjuk pada adanya suatu sistem pandangan filsafati kebudayaan yang kuat. Kita contohkan tradisi tutup “baileu” di negeri Hulaliu, pulau Haruku. Setiap marga di dalam negeri itu berhak memancang tiang-tiang baileu menurut tata cara adatisnya. Di samping itu, keterlibatan negeri-negeri lain dalam Hatuhaha Amarima, termasuk di dalamnya negeri-negeri Salam tidak bisa diabaikan, sebab justru keterlibatan mereka itu memberi dasar legalis bagi ritus itu. Tanpa itu, ritus itu dipandang tidak sah, dan itu berarti bertentangan dengan tatanan nilai kepercayaan (filsafati) yang telah dimiliki.

Cara yang sama pun tampak dalam lakpona, natir, sebagai juga budaya material yang ada di komunitas sub-kultur Maluku Tenggara Barat.

Demikian pun misalnya upacara tutup atap mesjid Wapaue di negeri Hila. Keterlibatan saudara-saudara dari Hila Kristen, bukan merupakan suatu hal yang baru pasca-konflik Maluku. Keterlibatan mereka telah terlembaga di dalam tradisi keagamaan orang Hila Salam, tanpa itu, ritus keagamaan tersebut tidak “afdhol” dan karena itu berlawanan dengan nilai kepercayaan (filsafati) yang dianutnya.

Sketsa ini sengaja dimunculkan untuk memperlihatkan bahwa filsafat kebudayaan Maluku, dalam kaitan dengan hasil budaya material, mengandung di dalamnya nilai komunalitas dan hubungan antar-masyarakat yang intens.

Suatu budaya material yang dihasilkan tidak sebatas memiliki makna individual, tetapi terhisab ke dalamnya makna sosialitas, dan karena itu sketsa filsafat kebudayaan Maluku adalah sketsa yang terbentuk di dalam gambaran utuh komunitas masyarakat manusia Maluku itu sendiri. Itu berarti ontologi filsafat kebudayaan Maluku adalah suatu semesta makna yang lahir dari basis-basis nilai bersama, apa yang kemudian disebut sebagai mesin eksistensi anak negeri.[6]

b. Kosmologi dan alam Pikiran Filsafat Kebudayaan Maluku
Kuatnya pemahaman masyarakat Maluku mengenai “negeri” dalam term filsafatis “gunung tanah” atau “tampa potong pusa” memperlihatkan bahwa terbentuk suatu carapandang (worldview) yang menunjukkan bahwa keterikatan masyarakat atau anak negeri pada negerinya bukan hanya terjadi pada level pemahaman (level of thought) tetapi telah meresap di dalam level kepercayaan (level of belief).

Negeri dilihat sebagai tempat di mana seluruh bangunan identitas masyarakat itu terbentuk. Karena itu mereka tidak akan mau memisahkan diri dari negeri di mana mereka dilahirkan. Alam pemikiran seperti ini mengandaikan negeri sebagai “anasir” utama di dalam hidup. Sebab itu, seluruh praktek berbudaya masyarakat hanya bisa dijumpai di dalam negeri.

Atas alasan ini, setiap anak negeri yang berada di luar teritori negerinya (dalam hal ini merantau), akan memiliki fantasi dan keterikatan yang lebih kuat lagi kepada negerinya. Tidak hanya itu, komitmen “pulang kampung” tidak sebatas untuk membangun nostalgia, tetapi meresap di dalamnya suatu mentalitas “strugling” atau perjuangan, sebab “pulang kampung” harus disertai dengan keberhasilan.

Tidak ada orang Maluku yang merantau dan bersedia “pulang kampung” jika “balong dapa hidop” atau “balong jadi orang”. Ini adalah bentuk carapandang “strugling”, yang sebenarnya telah dibentuk oleh wawasan dunia ketika mereka berada di dalam negerinya.

Salah satu wawasan dunia yang mendorong orang Maluku keluar dari teritori negerinya adalah ‘”pi cari hidop”. Ini berarti kerja merupakan suatu aktifitas fisik tetapi juga filsafati. Sebagai aktifitas fisik, kerja adalah manifestasi dari manusia sebagai “homo faber”. Ia harus beroperasi dengan dirinya, dan karena itu mengembangkan potensi (skill) secara maksimal untuk menghasilkan (produksi) sesuatu baginya dan masyarakat. Sedangkan sebagai aktifitas filsafati, kerja diilhami oleh adanya sistem pemahaman atau kepercayaan tertentu yang menjadi sumber motivasi yang lalu membentuk ethosnya.

Dalam sketsa kebudayaan Maluku, persoalan ini tidak bisa dimengerti lepas dari dimensi tanggungjawab budaya atau tanggungjawab filsafati anak negeri kepada orang tua dan negerinya. “Cari hidop biar bisa lia orang tatua”, atau “supaya bisa bangong negeri” adalah motivasi filsafati yang telah menjadi bagian dari wawasan dunia orang Maluku.

Dalam banyak hal, mentalitas itu pun terbentuk dari adanya wawasan dunia yang melihat laut sebagai simbol “chaos” atau medan yang harus diseberangi. Ini sangat kelihatan dalam orientasi hidup orang-orang Maluku Tenggara dan Lease. Laut adalah medan yang harus ditaklukkan dan diseberangi untuk mencari suatu yang positif untuk diri dan masyarakat.

Secara faktual kita bisa melihat bagaimana uletnya orang-orang Maluku Tenggara dan Lease ketika berada dan bekerja di Ambon. Ini memperlihatkan bahwa wawasan dunianya itu telah menjadi suatu nilai yang memotivasi dirinya. Karena itu, ikatan kekerabatan mereka cenderung kuat dan rampat, serta benar-benar memanifestasikan ikatan komunalitas itu.

2. Sektsa filosofi manusia Maluku
Manusia Maluku adalah manusia yang dinamis, bereksistensi dan tidak pernah menjadi subyek yang final. Sebagai manusia yang dinamis, ia bergerak dan beraktifitas di dalam komunitasnya, atau juga memasuki ruang-ruang publik yang terbuka dan menantang. Pada saat itu, ia menjadi dirinya yang beraktifitas (active).

Sebagai manusia yang bereksistensi, ia adalah makhluk yang selalu mencari makna dan kesejatian dirinya, bukan sebatas dalam hal “men-tubuh” tetapi “men-sosial”, atau ia menghadapi dirinya bukan sebatas sebagai suatu fakta, tetapi juga suatu masalah, sehingga dari situ ia selalu mempertanyakan argumentasi-argumentasi mengapa ia ada dan mengapa ia bereksistensi. Argumentasi-arugmentasi itu mengarahkan dirinya pada pengembangan “potensi” di dalam diri maupun di dalam masyarakat.[7]

Sebagai subyek yang belum final, manusia Maluku bukanlah hasil ciptaan yang tidak tuntas oleh Penciptanya. Secara fisik dan psikhis ia diciptakan tuntas, tetapi eksistensi kemanusiaannya adalah suatu proses menjadi (on being human). Di dalam proses menjadi itu, ia dihadapkan pada apa yang Watloly sebutkan sebagai tantangan globalita dan lokalitanya.[8]

Dalam mengurai sketsa filsafati manusia Maluku, kita sebenarnya tertolong oleh Watloly[9] yang mencoba mensketsakan manusia Maluku ke dalam beberapa “anasir”, yakni:
a. Manusia Maluku yang adatis
b. Manusia Maluku yang musikalis
c. Manusia Maluku yang agamis (religius)
d. Manusia Maluku yang suka hidup bersama dan jujur (etik sosial)
e. Manusia Maluku yang cinta persatuan dan kesatuan
f. Manusia Maluku yang terbuka dan mau bermusyawarah (inkulsif, demokratis)

Ada beberapa hal yang dapat dimaknai, secara filsafati, dari sketsa manusia Maluku yang dikemukakan Watloly itu.

Pertama, sketsa manusia Maluku seperti itu adalah suatu perampatan dan pemerian (kesimpulan) mengenai bagaimana kebudayaan Maluku membentuk basis-basis eksistensi manusia Maluku. Tiga sketsa pertama, yakni sketsa manusia adatis, manusia musikalis, dan manusia agamis adalah suatu gambaran bahwa manusia Maluku adalah hasil bentukan budaya dan adat yang sempurna.

Mereka lahir di dalam kebudayaannya, diperlakukan, sejak dari dalam kandungan sampai meninggal, juga dengan sentuhan adat yang konsisten. Adat karena itu menjadi sistem norma yang bisa menjelaskan eksistensi manusia Maluku baik person maupun komunal.
Adat karena itu membentuk basis-basis genealogis, atau asal-usul manusia. Karena itu negeri-negeri kita lebih bercorak sosio-genealogis, ketimbang sosio-politis. Keterpautan adat dan eksistensi ini yang mungkin juga dimaknai Jacques Derrida tentang kemurnian eksistensi. Artinya eksistensi manusia itu tidak bisa dihindarkan, walau sering ada juga ketidakmurnian. Maksudnya bisa saja suatu eksistensi yang dipahami bersumber dari “asal usul” yang tampaknya sederhana bisa datang dari yang “bukan asal usul”.[10]

Kedua, manusia Maluku yang mencari eksistensinya itu adalah manusia adatis dan sekaligus agamais. Kadang sketsa ini muncul secara ambivalensi, karena agama-agama tradisional akhirnya mengendap ke dalam tata cara ritual adat, dan agama-agama Abrahaimik yang datang dari luar menempati struktur dominan di dalam sistem kepercayaan masyarakat.

Faktor ini yang membuat manusia Maluku yang adatis dan agamais kadang tampil sebagai person yang dualis, dalam arti orientasi kepercayaannya masih melekat dengan adat tetapi juga didominasi oleh agama yang dianutnya (Salam-Sarane). Namun, di sinilah kita lebih mengenal manusia Maluku sebagai manusia yang sangat dinamis mengekspresi budaya dan agamanya; atau mendapati suatu agama yang bercorak kultural. Karena itu, penyebutan Salam-Sarane lebih menyentuh rasa budaya orang Maluku ketimbang sensetifitas agamanya.

Ketiga, manusia Maluku dalam sketsa Watloly tadi adalah manusia yang terbuka pada gempuran perubahan sosial baik dari dalam (Indonesia) maupun dari luar (global). Sejarah masyarakat manusia Maluku akan membentangkan sebuah narasi bahwa gempuran global itu telah terjadi sejak abad ke-7 atau abad ke-13. Itu pertanda bahwa sketsa keempat sampai ketujuh dalam gambaran Watloly tadi adalah suatu mekanisme pertahanan sosial (social resistence mechanism) yang dihasilkan masyarakat manusia Maluku dalam kontak dengan perubahan sosial yang menerpanya.

Di sini kita harus berani mengatakan bahwa walau berhadapan dengan gempuran global, seluruh sketsa kemanusiaan itu adalah hasil transformasi bentuk-bentuk kearifan lokal mereka. Sikap jujur dan terbuka adalah suatu perilaku sosial yang adalah hasil transformasi dari perilaku orang Maluku yang “apa adanya”, dalam arti “kalu ada, kasi” (jika ada, diberi).

Sebaliknya rasa cinta persatuan dan kesatuan adalah mekanisme yang ditransformasi dari perilaku manusia Maluku yang suka mencari titik harmoni atau keseimbangan. Sketsa M. Bouland yang membagi manusia Maluku dalam tiga komponen: uru/asa/kepala, hesam hesa (pusat), dan hatu/alas, kaki, memperlihatkan bahwa daerah hesam hesa (pusat) adalah titik harmoni dari uru dan hatu. Pada titik harmoni ini semua hal dipertimbangkan.[11]

Demikian pun dalam ranji negeri, kita melihat bagaimana baileu negeri dijadikan titik harmoni antara wilaya lao dan dara, serta uku dan weroang, karena itu baileu selalu dibangun tepat di tengah negeri, atau pada titik pusat/nadir dari empat penjuru mata angin (timur, barat, utara, selatan).

Ini adalah simbolisasi bahwa setiap bagian melakukan peran dan fungsinya sebagaimana mestinya, dan jika terjadi pertentangan di dalam peran dan fungsi itu, titik harmoni ini menjadi mekanisme penyelesaiannya.

Atau pun sketsa terbuka dan mau bermusyawarah juga adalah bentuk transformasi dari kebiasaan menjadikan suatu masalah tertentu sebagai masalah mata rumah (klen) atau masalah masyarakat. Cara-cara komunikasi dalam “saniri negeri” adalah cara-cara permusyawarahan yang luhur.

3. Sketsa filosofi keberagaman anak negeri Maluku
Sketsa ini sama sekali tidak bisa dilepaskan dari sketsa manusia Maluku yang adatis dan agamis tadi. Tetapi kita mencoba melihat sketsa ini dalam realitas yang baru, terutama dalam realitas pluralisme yang tidak bisa dielak lagi, termasuk oleh anak negeri Maluku.
Salam-Sarane, seperti dikutip tadi adalah suatu realitas keberagamaan yang lebih bercorak kultural.[12] Realitas ini sekaligus adalah realitas pluralisme di Maluku yang juga mesti dimengerti dari sisi kultural itu.

Jika sketsa ini kita gambarkan dari sejarah masyarakat, maka akan ada suatu bentangan maha luas mengenai bagaimana Islam mengadaptasi diri dengan budaya orang-orang pesisir Leihitu, Pulau Ambon, dan menjadi suatu kekuatan dominan, dalam kaitan dengan Ternate (sejak awal abad ke-13). Demikian pun bagaimana Kristen masuk bersamaan dengan kolonialisme Eropa (Portugis dan Belanda), dan melembaga di dalam kehidupan orang Ambon (Katolik, kemudian Protestan), Kei, Tanimbar (Katolik).

Sketsa komunitas Salam-Sarane di Maluku perlu dipahami dari pola pengelompokan sosial masyarakat. Negeri-negeri di Maluku terbentuk secara homogen dan homogenitasnya ditandai oleh faktor agama. Karena itu dengan menyebut seseorang sebagai anak negeri tertentu, akan jelas diketahui agama yang dianutnya. Demikian pun “fam” akan menunjuk langsung pada aliansi agama seseorang.

Pola negeri yang homogen itu juga terjadi dalam satu sub-kultur tertentu. Orang-orang Maluku Tenggara Barat adalah komunitas Kristen, demikian pun orang-orang Seram Bagian Timur. Corak teritori seperti itu telah menjadi salah satu bagian dari sketsa keberagamaan orang Maluku.

Pada sisi lainnya, sketsa keberagamaan itu ditandai oleh pengaruh budaya yang cukup kuat. Menariknya ialah pengaruh budaya itu membangun suatu relasi lintas-agama, seperti melalui matra pela-gandong; terbentuknya hubungan pela-gandong antara negeri Salam dan Sarane karena faktor genealogis, atau berasal dari satu leluhur yang sama (ancestor relationship).
Di sini sebenarnya pluralisme atau sketsa keberagamaan orang Maluku tidak bisa dilepaskan dari konsep “orang basudara”. Konsep ini yang menjadi tanda eksistensi keberagamaan orang Maluku. Di mana setiap agama mampu membangun hidup bersama atas dasar filsafat kebudayaan “orang basudara tadi”.

Karena itu, konflik yang menyeret agama ke dalamnya pada 1999 di Maluku adalah suatu bentuk gempuran sosial yang turut melemahkan mekanisme “orang basudara” kita. Mekanisme ini yang kemudian dihidupkan kembali dengan menghidupkan energi budaya Maluku itu sendiri.

C. Pikiran Filsafati Mengenai Hakekat Masyarakat

4. Karl Marx tentang hakikat masyarakat
Marx menganut metode dialektis dari Hegel dan Ludwig Feuerbach. Pengaruh kedua orang ini terhadap Marx juga tampak dalam kerangka pemahaman Marx mengenai alienasi (entfremdung); suatu konsepsi yang sangat berpengaruh di dalam teori sosialnya. Bahkan realitas kaum borjuis dan proletar yang disintesakan Marx tidak bisa dilepaskan dari fenomenologi Hegel dan Feuerbach serta teori alienasi itu.[13]

Di bawah pengaruh Hegel dan Feuerbach itu, Marx melihat bahwa manusia adalah subyek yang menciptakan suatu obyek terentu. Dalam penciptaan obyek itu, manusia menunjukkan eksistensinya di dunia yakni melalui “kerja’ (labor). Manusia disebutnya sebagai “homo faber” (makhluk pekerja).[14] Kerja ini juga yang membuat manusia jelas bisa dibedakan dari hewan. Dalam kondisinya itu, manusia bekerja, mesti makan, beristirahat, dan bersantai (rileks). Tetapi suatu waktu jika ia terjebak di dalam beban kerja yang sangat berat dan karena itu tidak bisa beristirahat, makan, rileks, bahkan tidak ada waktu bebas (free time), ia tidak lebih juga dari seekor hewan.[15]

Setidaknya realitas itu yang tampak dalam masyarakat Jerman kala itu, di mana para budak (kaum proletar) telah dijadikan komoditi kerja oleh para borjuis. Kaum proletar yang adalah para petani penggarap tidak lebih dari obyek kerja, dan harus melakukan serangkaian aktifitas produksi tanpa waktu istirahat (free time). Mereka kerja melebihi jam kerja yang semestinya (over time).

Menurut Marx, kerja berat seperti itulah yang mengalienasi manusia dari produksi dan aktifitas produksinya, dan jelas tidak berbeda dari binatang.[16] Dalam salah satu tulisannya bersama Engels, Marx dan Engels berkata “manusia (pekerja) hanya merasa dirinya bebas beraktifitas dalam fungsi hewaninya – makan, minum, prokreasi, atau menetap dan berpakaian, dll; dan di fungsi manusiawinya tidak tampak ketika ia merasa dirinya bukan siapa-siapa melainkan sekedar seekor binatang. Siapakah binatang yang menjadi manusia dan manusia yang menjadi binatang”.[17]

Mengenai masyarakat (society), Marx melihatnya sebagai suatu kompromi gerakan dari suatu antitesis yakni adanya suatu perubahan sosial secara umum melalui ketegangan dan perjuangan (tension and struggle). Di sini Marx dipengaruhi oleh teori evolusi, tetapi ia sendiri yakin bahwa teorinya itu adalah suatu gelombang perubahan yang revolusioner.

Karena itu, walau dibawa pengaruh Hegel, Marx lebih suka berkata bahwa masyarakat itu berkembang bukan karena suatu lingkaran struktur, melainkan suatu perkembangan total dan menyeluruh. Ketergantungan variabel independen sebagai anasir terjadinya perubahan di dalam masyarakat seperti dalam teori Hegel, tidak dimutalakkan begitu saja oleh Marx. Selebihnya ia berpendapat bahwa sistem Hegel itu adalah suatu mode produksi ekonomi.

Karena itu, menurut Marx perubahan di dalam masyarakat tidak bisa dilihat semata dari mode ekonomi. Situasi ekonomi, menurut Marx bukanlah suatu sole active cause (unsur pengubah satu-satunya), tetapi relasi timbal balik antara semua aspek sosial, seperti politik, hukum, filsafat, sastra, seni, dan semuanya terhisab ke dalam ekonomi melalui apa yang disebutnya sebagai “relasi sosial” (social relation).[18]

Karena itu, mode produksi ekonomi adalah suatu bentuk pengungkapan material dari apa yang disebut relasi antar-manusia, dan selalu mengarah pada pencapaian tujuan tertentu, yaitu stabilisasi sosial dalam masyarakat.[19]

Mengapa orang mengklaim Marx sebagai peletak dasar teori konflik, walau sebenarnya Marx lebih suka menyebut teorinya sebagai “perjuangan kelas”. Marx tidak pernah menyangkali hal itu, tetapi ia lebih melihat bagaimana peran kelas (class role) sebagai unsur penentu yang utama. Baginya, posisi klas yang berbeda telah dibentuk oleh mekanisme pembagian kerja yang ambivalen dan terkesan mengejar angka produksi. Di sini kepentingan klas menjadi lebih dominan, dan struktur kerja menjadi tidak seimbang.

Karena itu sering terjadi konvrontasi antar-individu di dalam masyarakat semata-mata karena klas dominan (borjuis) telah mengubah setiap bentuk relasi sosial dari suatu relasi produksi (relationship of production), kepada relasi material yang digerakkan menjadi kekuatan produksi (force of production). Pengerahan ini yang membuat manusia tersublimasi menjadi obyek dari kerja, dan karena itu ketika digunakan teknologi modern, mereka menjadi komponen di dalam mesin itu pula.[20]

Karena itu, perjuangan klas yang dimaksudkan Marx sebenarnya adalah perjuangan untuk membangun yang ia sebut “the holy family”. Di dalam “the holy family” ini setiap orang yang bekerja berhak mendapat perlakuan sebagai manusia dan berhak sejahtera, karena itu berhak atas upah yang layak, dan tidak dibenarkan menjadi “budak” yang bekerja tanpa hari istirahat (free time). Itu yang dimaksudkan Marx dengan masyarakat yang ideal, atau masyarakat tanpa klas.

5. Adam Smith tentang hakikat masyarakat
Isaac Newton memberi pengaruh yang penting bagi Smith, terutama dalam memahami masyarakat. Mengikuti teori astronomis Newton, Smith memahami masyarakat sebagai sebuah mekanisme yang menjaga hidupnya dan memenuhi tujuannya dengan menetapkan dan menetapkan kembali keseimbangan-keseimbangan alamiah tertentu, atau dalam istilah modernya, ekuilibrium-ekuilibrium. Teori ini membuat dia disebut sebagai pendiri teori funsinalisme dalam ilmu-ilmu sosial.[21]

Seperti halnya sosiolog lainnya, Smith mengedepankan perlunya keadilan (justice) sebagai sistem untuk mengendalikan kecenderungan alami manusia yaitu untuk melukai orang lain. Tanpa keadilan, kata Simth, sebuah masyarakat akan menghancurkan dirinya sendiri.[22]
Ini mengasumsikan bahwa dendam kesumat adalah suatu bentuk deviasi sosial yang sebenarnya merusak tatanan masyarakat itu sendiri.

Aturan-aturan keadilan itu bagi Smith akan mengendalikan semua aktifitas manusia, termasuk aktifitas ekonomi. Demikian pun keadilan menjadi prinsip utama di dalam dunia hukum agar sistem regulasi sosial di dalam masyarakat dapat berfungsi dengan baik.[23]

Stabilitas sosial masyarakat dapat dibangun di atas prinsip keadilan itu. Karena itu, Smith juga memandang bahwa kekuatan militer yang cenderung memaksa atau represif, kadang dapat digunakan untuk menguasai hal-hal material, termasuk merampas apa yang menjadi milik rakyat. Demikian pun struktur ekonomi, termasuk sistem ekonomi komersil yang populer sebagai pendekatannya.

Analisis ekonomilah yang mengantar Smith pada konsep Negara Sejahtera, atau kesejahteraan. Memang teori-teori Smith selalu dijadikan acuan dalam membangun struktur ekonomi terutama ketika orang mulai berbicara mengenai harga barang yang wajar di pasar. Komoditas yang masuk ke pasar, harganya harus ditata secara wajar dan tetap dalam koridor keadilan tadi.[24]

Demikian paparan ini sebagai refleksi filsafat kebudayaan atas beberapa persoalan problematis seputar manusia Maluku dan masyarakat.

Referensi Rujukan:
Bakker, J.W.M., Filsafat Kebudayaan, Sebuah Pengantar, Jakarta: BPK Gunung Mulia, Yogyakarta; Kanisius, 1984
Campbell, Tom, Tujuh Teori Sosial, Sketsa, Penilaian, Perbandingan, Yogyakarta: Kanisius, cetakan keenam, 1994
Cooley, Frank, Ambonese Adat, Leiden, KITLV, 1974
--------., Mimbar dan Takhta, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987
Cosser, Lewis A., Masters of Sociological Thought, Ideas in Historical and Social Context, New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1977
der Weij, P.A. van, Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia, terj. K. Bertens, Yogkyakarta: Kanisius, cetakan kelima, 2000
Lechte, John, 50 Filsuf Kontemporer, Dari Strukturalisme sampai Postmodernitas, Yogyakarta: Kanisius, 2001
Manson, Per, Karl Marx, dalam Classical and Modern Social Theory, edited by. Heine Andersen and Lars Bo Kaspersen, Malden, Massachusetts, USA: Blackwell Publisher, 1996
Marx and Engels, Collected Works (MECW), an English translation in 50 volume, 1975-1995, vol. 3
Takaria, Markus, Salam-Sarane, Tesis Magister, pada PPs Sosiologi Agama, UKSW, Salatiga, 2001
Watloly, A., Maluku Baru: Bangkitnya Mesin Eksistensi Anak Negeri, Yogyakarta: Kanisius, 2005

Catatan:
[1] Bnd. J.W.M. Bakker, Filsafat Kebudayaan, Sebuah Pengantar, Jakarta: BPK Gunung Mulia, Yogyakarta; Kanisius, 1984, hlm.57
[2] Pada sisi ini, misalnya sistem Duan-Lolat, bisa terbentuk dan menjadi suatu pola komuniti orang Maluku Tenggara Barat, oleh sebab bentuk relasi ini telah disahkan (dikonstitusikan) oleh masyarakat. Itu terjadi karena adanya suatu carapandang tentang keseimbangan relasi, terutama dalam hal kawin-mawin. Pada saat sistem itu terus dipolakan, maka masyarakat itu merasa bahwa apa yang mereka pahami, pegang dan praktekkan itu adalah suatu semesta makna budaya yang menjamin keseimbangan (equilibrium) di dalam masyarakat.
[3] J.W.M. Bakker, ibid., hlm. 134
[4] Bnd. Frank Cooley, Ambonese Adat, Leiden, KITLV, 1974, hlm.23; Cooley, Mimbar dan Takhta, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987
[5] Baca. P.A. van der Weij, Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia, terj. K. Bertens, Yogkyakarta: Kanisius, cetakan kelima, 2000, hlm. 30
[6] Istilah “mesin eksistensi anak negeri” adalah istilah filsafati yang digunakan A. Watloly dalam menunjuk suatu energi sosial dan budaya yang terstruktur di dasar kehidupan masyarakat Maluku, yaitu di dalam budayanya. Kita mungkin bisa mengidentikkan istilah itu dengan “local genus” atau kearifan lokal, tetapi mesin eksistensi anak negeri lebih mengarah pada suatu dinamika personal dan komunalitas yang bangkit kembali di tengah tindisan dan gempuran budaya postmodernisme. Baca. A. Watloly, Maluku Baru: Bangkitnya Mesin Eksistensi Anak Negeri, Yogyakarta: Kanisius, 2005
[7] Bnd. A. Watloly, ibid., 2005, hlm. 204-205
[8] Lht. A. Watloly, ibid., 2005,hlm. 208-211
[9] Baca penjelasan detailnya dalam Watloly (2005), hlm. 211-220
[10] Bnd. John Lechte, 50 Filsuf Kontemporer, Dari Strukturalisme sampai Postmodernitas, Yogyakarta: Kanisius, 2001, hlm. 170
[11] Lht. Watloly (2005), hlm. 224 dyb
[12] Baca Markus Takaria, Salam-Sarane, Membangun Relasi Beragama Dari Local Genus Orang Maluku Tengah, Tesis Magister, pada PPs Sosiologi Agama, UKSW, Salatiga, 2001, hlm. 33 dyb
[13] Baca. Per Manson, Karl Marx, dalam Classical and Modern Social Theory, edited by. Heine Andersen and Lars Bo Kaspersen, Malden, Massachusetts, USA: Blackwell Publisher, 1996, hlm. 20
[14] Lht. Lewis A. Cosser, Masters of Sociological Thought, Ideas in Historical and Social Context, New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1977, hlm. 51
[15] Ibid., hlm. 21
[16] Ibid., hlm. 21
[17] Marx and Engels, Collected Works (MECW), an English translation in 50 volume, 1975-1995, vol. 3, hlm.274
[18] Lewis A. Cosser, ibid., hlm. 45
[19] Ibid.,
[20] Ibid., hlm. 46-47
[21] Tom Campbell, Tujuh Teori Sosial, Sketsa, Penilaian, Perbandingan, Yogyakarta: Kanisius, cetakan keenam, 1994, hlm. 111
[22] Ibid., hlm. 112
[23] Ibid., hlm. 113
[24] Ibid., hlm. 114-116

Manusia dalam Diskursus Filsafat

Oleh. Elifas Tomix Maspaitella

Pengantar:
Ulasan ini adalah suatu analisa kefilsafatan yang coba dikemukakan sebagai suatu inferensi (kesimpulan) dan deskripsi – dalam rangka menjawab pertanyaan-pertanyaan filosofis yang kaya makna dan sarat kandungan keilmuannya. Sebagai sebuah ulasan kefilsafatan, saya mencoba membangun suatu klarifikasi filsafati dengan melihat pada aspek ontologi, epistemologi dan aksiologi sebagai tiga aspek pokok dalam setiap telaahan filsafat. Artinya jalan berpikir di sini adalah sebuah sketsa pemikiran yang disusun sebagai hasil kerja penalaran (ratio) di dalam jalan pemikiran filsafat itu sendiri; apa yang disebut sebagai suatu jalan berpikir metodis, yaitu jalan berpikir keilmuan yang diproses dan dihasilkan dengan carakerja yang tertanggungjawab, baik dari sisi rasio maupun teknis analisis, pengujian, dan pemuktiannya.[1]

1. Manusia sebagai Homo Sapiens
Homo Sapiens, makhuluk berpikir, merupakan esensi menjadi manusia (being human). Aguste Rodin (1840-1917) merepresentasi esensi itu ke dalam suatu maha karya seni, patung homo sapiens sebagai lambang kemanusiaan, karena berpikirlah manusia menjadi manusia, makhluk petualang yang paling unggul.[2]

Anasir filsafatik seperti itu mewarnai berbagai ruang hidup manusia, termasuk dalam berbagai tindakan sosial yang dilakukan (filsafat praktis). Dalam penjajakannya terhadap teori Communicative Action-nya Habermas, David Ingram mempersoalkan aspek ontologi dari Communicative Action itu dengan melihat bagaimana terjadi asimilasi antara pengalaman dengan konseptual (dimensi pemikiran/thought) di dalam setiap aspek sosial yang kembali merepresentasikan kondisi pemikiran (thought – pendapat) dari masyarakat, dan bahwa semua yang terjadi secara praksis itu tidak pernah bisa terjadi tanpa asimilasi pengalaman dengan pemikiran (thought). Menurutnya, seluruh gerakan sosial Marx juga seperti itu, di mana Marx melewati suatu proses transisi dari metakritik idealistik ke kritik ideologi materialistik.[3]

Memposisikan manusia secara filsafatik, atau memahami kefalsafahan seorang manusia, tentu tidak bisa dilepaskan dari kesejatiannya itu, dan kesejatiannya itu ada melalui aktifitas berpikir. Apa yang disebut sebagai berada dalam “keberadaan aktual” adalah sebuah sine qua non dari pusaran kegiatan berpikir itu. Karena itu, jika kemudian “berpikir” itu menjadi bukan hanya tenaga keilmuan, tetapi tenaga budaya,[4] itu berarti bahwa manusia bukan hanya memiliki suatu “keberadaan aktual”, melainkan suatu “keberadaan aktual secara otonom”, artinya ia ada secara aktual sekaligus mampu mewujudkan keberadaannya itu melalui beragam tindakan yang dipraktekkannya tadi. [5]

Memahami “manusia sebagai homo sapiens” akan membawa kita pada keunggulan-keunggulan manusia di dalam hal kemampuan pengolahan ratio-nya baik secara inderawi, maupun melalui pengalaman empirik dan eksperimental. Dalam seluruh proses pengolahan ratio itu, manusia mengembangkan keterampilan dan seni berpikir (the art of think), dan mendeskripsikan semua proses berpikir itu melalui media bahasa. Karena itu bahasa merupakan lambang yang tiada hentinya bisa melukiskan kedalaman pemikiran kita, dan bahasa karena itu menjadi instrumen dalam menterjemahkan “pemikiran” sehingga abstraksi terhadap suatu obyek yang dikelola oleh ratio atau pemikiran dapat dipahami secara faktual. Itu berarti, pemikiran, adalah dasar pijakan dalam filsafat untuk memenuhi “hasrat ingin tahu dari seseorang. Sebab itu, filsafat selalu didorong oleh “rasa ingin tahu”.[6]

Rene Descartes, dengan kerangka cogito ergo sum (“aku berpikir maka aku ada”) kemudian harus kita usung lagi sebagai bagian dalam memahami esensi manusia sebagai “homo sapiens”. Artinya bahwa manusia yang berpikir adalah manusia yang berhak menentukan keberadaannya. Hal beradanya manusia secara aktual adalah hal beradanya manusia sebagai makhluk berpikir itu sendiri.

Para filusuf, mengembangkan suatu analisis filsafatik tentang hakekat manusia sebagai homo sapiens dengan menegaskan hal itu sebagai bukan saja tanda keberadaan manusia, tetapi juga tanda kekuatan dan kekuasaan. Bagi para filusuf, artinya manusia, dengan berpikir, bukan saja mampu memahami rahasia alam, tetapi mampu menguasai dan menanganinya.[7]

Artinya sebagai homo sapiens manusia bukan hanya memiliki akal dan ratio yang lebih tinggi dari hewan, tetapi juga karena itu memiliki tingkat kesadaran yang lebih tinggi, yang membuat dia semakin kreatif dan inovatif dalam menciptakan sesuatu, tetapi juga mengembankan bahasa sebagai cara berkomunikasi yang juga melahirkan ratio murni yang baru.

Namun menariknya ialah kritik filsafat di akhir abad ke-20 tentang hal itu. Adalah Elias Canetti, salah seorang pemikir abad ke-20 yang memusatkan karyanya pada kekuasaan dan kematian. Tulisannya Masse und Macht (ing. Crowd and Power) sering disebut sebagai karya yang menguasai abad ke-20. Ketika ratio manusia bertumbuh dalam peradaban yang sangat tinggi di abad ke-20, di mana modernisme sudah berkembang sampai ke post-modernisme, dan manusia sudah mengalami tahapan evolusi sampai menjadi “manusia yang sempurna” dalam arti telah membuktikan dirinya sebagai makhluk yang “super rasional”, Canetti justru melihat masih adanya kecenderungan perilaku hewan di dalam diri manusia itu.

Memang Filsafat Zoologi yang diusung Canetti muncul bukan tanpa alasan. Filsafat ini muncul dari pengalaman pribadi dan pengalaman di dalam masyarakat, atau perubahan-perubahan kekuasaan dan kematian di abad ke-20, seperti dalam zaman Nazi, Perang Dunia I, demikian juga kematian ayah yang dicintainya. Walau demikian, menurut Canetti, filsafat zoologi itu tidak bangga dengan keunggulan-keunggulan manusia, melainkan heran bahwa manusia – meski sudah mengalami evolusi organis dan peradaban – tetaplah semacam hewan yang didiket oleh naluri-naluri dan diperlengkapi oleh kepiawaian-kepiawaian rimbanya. Menurut F. Budi Haridiman, di situ Canetti tidak melihat manusia dalam batasan antropologi, melainkan zoologi, dengam mereduksi segala gejala kemanusiaan (dan kesadaran, juga kemampuan berpikir aktual) ke dalam ciri-ciri alamiah naluri rimba.[8]

Lebih lanjut, menurut Canetti, seperti dibahas Haridiman, manusia diakui sebagai makhluk tansendental, karena memiliki “suara Tuhan” di dalam hati nuraninya. Canetti, seperti halnya juga Nietzche bertanya, “suara siapakah itu”, sebab suara itu adalah semacam “sengat” (stachel) yang tertanam karena perindah dari luar, dan perintah primordial tidak lain daripada perintah untuk melarikan diri (fluchthefeht). Perintah dari siapa? Dari hewan pemangsa yang lebih ganas, misalnya singa yang ingin memangsa kambing. Kehadiran singa sudah merupakan vonis hukuman mati bagi kambing, dan vonis mati menurut Canetti adalah perintah yang paling tua (tentu saja dalam rimba raya).[9]

Saya sengaja menampilkan pemikiran ini untuk melihat bahwa memang sebagai homo sapiens manusia dihadapkan pada suatu eksistensi yang dikotomis. Realitas ini memang mesti dijadikan sebagai kritik filsafat baru di dalam era ini. Kita tidak akan menyangkali perkembangan peradaban manusia yang sangat progresif, sebagai bentuk dari semakin bertumbuhnya peradaban keilmuan dan kefilsafatan –juga kemampuan manusia dalam bidang lainnya. Tetapi kita tidak bisa menyangkali berbagai fakta kekerasan di abad ke-20 sampai awal abad ke-21 dengan semakin tingginya tingkat piramida kurban manusia.[10]

Terjadi berbagai kasus kekerasan, mulai dari Perang Dunia I, Perang Dunia II, invasi militer Amerika ke Irak, Kuwait, Afganistan, genocide (pembersihan etnik dengan jalan pembunuhan massal) yang dilakukan Macan Tamil, konflik di Posso, Kupang, Ambon, dan terakhir ini di Birma – dan berbagai kasus lain sampai pada pembunuhan TKI/TKW, kekerasan dalam rumah tangga (KdRT) terhadap istri/suami dan anak, orang membuang anak yang baru dilahirkan dari hasil hubungan gelap, tetapi juga kasus-kasus illegal loging yang berdampak pada banjir yang menghilangkan suatu desa, lumpur Lapindo yang menenggelamkan empat Kecamatan di Surabaya, pemerkosaan, “pertempuran” Polisi dan Tentara, penyerangan TNI terhadap masyarakat sipil karena perebutan lahan/tanah, preman, tindakan paramiliter oleh sebagian kelompok radikal dengan jalan sweeping KTP dan tindakan pengejaran terhadap kelompok yang dituduh aliran sesat, dll.

Semua itu memperlihatkan bahwa “kekuasaan” telah menyulap manusia sehingga memiliki naluri hewan yang lebih tinggi dari kesadaran kemanusiaannya. Terkadang para penguasa, pemodal dan pengusaha, militer, majikan, menjadi “singa” yang menakutkan dan mengancam orang-orang kecil dan kelompok marginal. Kekuasaan telah membuat manusia menjadi “rakus” dan “gila”, sehingga bisa bertindak apa saja, dan umumnya tindakan mereka adalah suatu tindakan kekerasan.

Manusia sudah membuat dunia peradaban ini ibarat hutan rimba yang tanpa hukum (normless), dan malah manusia-manusia hukum pun seakan kehilangan “taring” untuk menggigit para perombak hukum itu. Kita bisa melihat pun suatu dunia hukum yang sungsang, di mana kekuasaan hukum harus jatuh pada kekuasaan politik dan dagang, artinya hukum gampang dibeli.

Di sinilah letaknya dialektika homo sapiens. Pemikiran terkadang tidak dijadikan sebagai tenaga budaya untuk membangun mentalitas kemanusiaan yang kuat, sebaliknya manusia terjebak dalam desakan naluri dan intuisi yang kerap menghancurkan eksistensi atau keberadaannya yang aktual. Artinya menjadi manusia berarti menjadi dirinya yang sesungguhnya, dan karena itu sebagai homo sapiens manusia harus benar-benar memiliki citra dasarnya dengan melibatkan seluruh kemampuan dan kesadaran berpikirnya (ability and consciousness of thinking).

2. Filsafat sebagai Ilmu mencari Kearifan
Kita mungkin dibantu secara defenitif untuk memahami filsafat sebagai suatu cara berpikir [atau ilmu] yang radikal dan menyeluruh [comprehere/comprehensive], suatu cara berpikir yang mengupas sesuatu sedalam-dalamnya [deepth analysis]. Sedangkan ilmu [knowledge] merupakan kumpulan pengetahuan yang mempunyai ciri-ciri tertentu yang membedakan ilmu dengan pengetahuan-pengetahuan lainnya.[11] Dalam hal itu, filsafat akan selalu terkait dengan hal mendasar dari ilmu itu sendiri, karena itu membahas filsafat sebagai ilmu [mencari kearifan] harus selalu ditempatkan dalam dasar-dasar ontologi, epistemologi dan aksiologi. Artinya, filsafat tidak bisa dipahami secara parsial, sebaliknya secara komprehensif atau menyeluruh.
Memahami filsafat sebagai ilmu mencari kearifan yang melampaui pengetahuan biasa [common knowledge], pengetahuan umum [general knowledge] dan pengetahuan keilmuan [scientific science], akan membawa kita ke dalam hubungan filsafat dan ilmu itu sendiri.

Filsafat [ilmu mencari kearifan] itu bertugas untuk memberi landasan filosofik untuk minimal memahami berbagai konsep dan teori suatu disiplin ilmu, sampai membekalkan kemampuan untuk membangun teori ilmiah.[12] Itu berarti filsafat sebagai ilmu mencari kearifan tidak bisa dilihat dalam arti teknis, seperti halnya ilmu-ilmu pengetahuan lainnya. Filsafat mempersoalkan hal yang lebih fundamental dari berbagai hal yang dipersoalkan oleh disiplin ilmu lainnya.
Persoalan mendasar bagi filsafat bukan terletak pada “apa” sebagai suatu persoalan kausal semata, tetapi “apa” yang eksistensial, artinya “apa” yang berada di dalam sesuatu secara eksistensial. Karena itu persoalan filsafat adalah persoalan mengenai argumen-argumen terdasar dari fenomena kemenjadian seuatu [obyek ilmu] secara eksistensial.

Ini yang berulang kali ditegaskan sebagai “keberadaan aktual” dari proses berpikirnya manusia. Artinya filsafat itu mempersoalkan sesuatu tidak berdasar pada common sense, sebab kebenaran [truth] filsafat adalah kebenaran yang eksistensial, sedangkan kebenaran common sense adalah kebenaran yang subyektif, kebenaran yang ditempuh melalui observasi seadanya, dan tidak ada kegiatan metodik serta analisis mendalam terhadapnya. Filsafat sebagai ilmu mencari kearifan akan bersentuhan dengan kebenaran filsafati, yaitu kebenaran yang terkandung di dalam [inner] suatu realitas keilmuan. Sebab itu, filsafat selalu “menggali ke dasar” ontologi suatu obyek keilmuan. Di situ filsafat akan mampu menggugat status quo keilmuan tertentu, dan membangun suatu carapandang yang lebih komprehensif.
Itulah mengapa Phytagoras menegaskan tiga tipe manusia yang disebut philosopher, sebagai mereka yang mencintai kesenangan, mencintai kegiatan dan mereka yang mencintai kebijaksanaan.[13] Dalam arti tertentu Phytagoras menunjukkan sebuah peta ke arah terbentuknya sistem berpikir filsafat yang komprehensif, dan itulah ciri filsafat sebagai ilmu mencari kearifan; suatu ilmu yang dikembangkan secara mendasar.

3. Kedudukan Landasan-landasan pemikiran filsafat
Landasan ontologis, landasan epistemologis, landasan aksiologis[14] adalah landasan-landasan pemikiran filsafat. Dari ulasan Watloly kita mendapat kesan bahwa tiga landasan ini adalah titik gerak semua kegiatan kefilsafatan di dalam ilmu. Sebab ilmu sangat terkait dengan hal berada atau keberadaannya [on ontos], dalam arti ilmu itu bukan sebuah hasil hayalan, sebaliknya sesuatu yang muncul dari suatu ada secara eksistensial. Karena itu filsafat akan selalu terkait dengan adanya pandangan atau ide atau gagasan kritis, suatu peta kognitif yang menentukan sistem pemikiran kefilsafatan itu [episteme], dan ilmu itu akan selalu tampil di pentas nilai-nilai kemanusiaan, terkait dengan dasar, sumber, norma dan pangkalan pengetahuan itu sendiri.[15]

Memahami –secara kefilsafatan- ketiga landasan ini dalam ilmu berarti menempatkan keberadaan ilmu itu di dalam realitas yang tampil di hadapan manusia. Realitas itu adalah suatu keberadaan yang faktual, dan karena itu landasan kefilsafatan tadi memberi ruang bagi penerapan metode-metode keilmuan [termasuk metode kuantitatif dan kualitatif] dalam rangka memahami hal beradanya sesuatu sebagai realitas keilmuan itu.

Artinya, landasan filsafat membuka wawasan kita untuk membangun argumen-argumen logika yang koherensif, dalam arti mengembangkan kesadaran aktual untuk mengakui bahwa obyek material dan obyek formal dalam ilmu pengetahuan adalah sesuatu yang bersumber dari “suatu ada”. Dengan demikian “suatu ada” itu memberi jalan masuk pada kegiatan metodik [analisis dan hermeneutika]. Kegiatan metodik itu merupakan jalan kefilsafatan untuk memahami realitas keilmuan itu secara aktual [ontologi], atau memahami keberadaan pengetahuan [epistemologi]. Dari situ, baru kita akan memahami kegunaan dan tanggungjawab ilmu di dalam setiap ranah hidup manusia [aksiologi].

Apa yang dikatakan Heideger tentang being atau da sein [keberadaan di sini/aktual] sebenarnya adalah suatu jawaban filsafat tentang dimensi ontologi itu sendiri, sebab bagi Heideger being human atau kata human itu sendiri berakar pada sesuatu yang lebih tinggi dan berakar pada kata human being. Dengan demikian, Heideger membantu kita untuk memahami bahwa ontologi berusaha mencari secara reflektif tentang yang ada. Argumentasi Heideger itu memperlihatkan bahwa karena itu epistemologi memberi implikasi ke dalam filsafat berupa standar rasional tentang hal yang ada sebagai yang diyakini. Itu berarti epistemologi memberi ruang bagi munculnya metodologi keilmuan seperti yang kita kenal dewasa ini. Para penganut teori fenomenologi lalu melengkapi pengertian landasan aksiologi dengan memberi pembobotan pada aspek etika atau pengalaman nilai dari ilmu itu. Dan di sini empirik akan selalu terkait dengan rasionalitas inderawi, serta sense of ethic dari ilmu itu.

Apa yang kita persoalkan dewasa ini tentang ranah kefilsafatan, tidak akan bisa dipahami lepas dari landasan kefilsafatan tadi, termasuk ketika kita berbicara mengenai teologi, maka seluruh paham keilmuan teologi itu harus dilihat dalam kerangka landasan keilmuan dan kefilsafatan tadi. Di situlah mengapa filsafat dikatakan sebagai ibu ilmu, yang “memberi gizi dan nutrisi” kepada ilmu pengetahuan.[16]

4. Hakikat sumber-sumber pemikiran Filsafat
Saya mengacu dari apa yang dimaksudkan Watloly mengenai sumber-sumber pengetahuan indrawi dan sumber pengetahuan intelektif.[17] Walau demikian, W. Lawrence Neuman membantu kita juga untuk melihat sumber-sumber pemikiran keilmuan sebagai yang terbagi atas authority, tradition, common sense, media myth, dan personal experience.[18]

Menurut Neuman, sumber pengetahuan yang diterima dari authority artinya kita menerima sesuatu sebagai kebenaran hanya karena sesuatu itu dipublikasikan oleh kekuasaan, dan kita menggunakan kekuasaan sebagai dasar pengetahuan kita. Kebenaran dari sini memiliki kelemahan, yaitu orang overestimate terhadap orang lain atau terhadap kebenaran lain.
Sedangkan kebenaran yang bersumber dari tradisi adalah suatu pengetahuan yang diterima sebagai yang benar hanya karena “hal itu adalah sesuatu yang sudah terjadi sebelumnya” atau “telah ada suatu cara yang dipakai sebelumnya”. Orang kadang menerima suatu pengetahuan di sini tanpa proses belajar, karena alam kebudayaannya membentuk orang itu untuk berlaku seperti itu. Di sini, bisa terbentuk suatu struktur kepercayaan yang diterima sebagai realitas given.

Kebenaran dari common sense karena kebenaran itu sudah merupakan apa yang dipahami secara umum, dan adalah sesuatu yang “just make sense” [hanya untuk membentuk opini]. Misalnya sekarang terjadi kekerasan terhadap TKW di Malaysia, lalu karena “just make sense” maka orang akan membenarkan bahwa fakta pengambilalihan lagu “Rasa Sayang e” dan “Reog Ponorogo” membuktikan bahwa Malaysia sangat tidak menghargai Indonesia, atau Nasionalisme Indonesia tidak dihargai oleh Malaysia. Dari situ dapat menimbulkan pertentangan dalam arti tertentu, apakah secara idea atau pun fisik, serta kebiasaan “memaki” dan bahkan “mengutuk” [curse].

Kebenaran dari mitos media juga adalah kebenaran yang diterima oleh karena media mempublikasikan sesuatu, termasuk publikasi kasus kekerasan, dll. Orang suka sekali menerima tawaran dan opini yang dibentuk media tanpa menyeleksi kebenaran itu secara aktual. Dewasa ini banyak orang menjadi “korban iklan”, sebagian besar karena mereka menyerap informasi media tanpa pertimbangan rasional atau keilmuan. Demikian pun remaja yang memperkosa anak di bawah umur, ketika ditanya akan menjawab bahwa tindakannya sebagai akibat dari menonton VCD Porno. Lucunya ialah, Polisi dan masyarakat umum, oleh media, juga percaya bahwa ada korelasi antara menonton VCD Porno dengan tindak perkosaan terhadap anak di bawah umur oleh para remaja. Pada saat Polisi dan masyarakat percaya akan hal itu, terjadilah kasus pemerkosaan berikutnya, tetapi kali ini dilakukan oleh orang tua [bapak] terhadap anaknya, atau kakek terhadap cucunya. Itu berarti kebenaran karena mitos media akan selalu bertentangan dengan fakta baru yang muncul kemudian.

Kebenaran karena pengalaman pribadi akan membawa dampak pada generalisasi. Ini suatu pemutlakan yang berat sebelah. Sebab pengalaman seseorang secara pribadi selalu membuat orang itu memiliki kecenderungan sikap tertentu atau memiliki hipotesa tertentu terhadap realitas yang sama dialami orang lain. Di sini, rasa trauma pada seseorang oleh sebab pengalamannya, bisa membuat orang itu curiga [prejudice] terhadap orang lain. Itu berarti terbentuk struktur generalisasi yang tidak berdasar.

Dari situ, dan dikaitkan dengan apa yang dimaksudkan dengan pengetahuan indrawi dan intelektif-nya Watloly, maka kita dituntun masuk ke dalam suatu pekerjaan yang penting. Semua sumber kebenaran itu dapat membangun asumsi dan hipotesa tertentu, yang kemudian melahirkan rasa ingin tahu, melalui kerja logika, dan rasa ingin tahu itu harus melahirkan kegiatan metodik [research] untuk memahami kebenaran itu secara fundamental dan komprehensif.

Kegelisahan kefilsafatan akan membuat manusia memfungsikan rasionya ketika dia berhadapan dengan suatu sumber pemikiran keilmuan tertentu. Memfungsikan rasio berarti menanggapi fenomena-fenomena yang ada secara keilmuan, dan melakukan proses penalaran [intelektif] terhadap argumen-argumen dasar kebenaran yang ada.

5. Ilmu sebagai “cara berada manusia” (science as the way to be human)
Di sinilah letak pentingnya memahami manusia secara eksistensial. Ulasan panjang lebar tentang hal itu dapat dibaca dalam karya-karya filsafat Watloly. Sejauh maksud saya untuk tidak mengulangi bahasan Watloly, saya hanya ingin membangun suatu refleksi kefilsafatan yang diharapkan merupakan suatu proses belajar mengembangkan pemikiran kritis, sebagai suatu cara mengadaptasi diri dengan kefilsafatannya Watloly, dan filusuf kemanusiaan lainnya.
Meminjam istilah “keberadaan aktual” atau “keberadaan eksistensial” yang gemar digunakan Watloly, maka membahas “cara berada manusia” tidak bisa dilepaskan dari kesejatian manusia –dalam filsafat- sebagai homo sapiens, atau juga homo faber, homo religius, homo politicon, dll.

Artinya manusia itu menggerakkan rasio dan pemikirannya untuk menyusun sejumlah penjelasan [clarification] mengenai dirinya [filsafat eksistensial] serta berbagai bentuk relasinya dengan lingkungan sekitar [termasuk ekologi], atau juga dalam relasi bermasyarakat [fokus sosiologi], serta perkembangan struktur ego [psikologi] dan kepercayaannya [teologi].
Semua itu diproduksi manusia bukan sekedar untuk survive atau sekedar berada di dalam dunia, melainkan untuk struggle atau berjuang di dalam dunia dengan segala kompleksitasnya. Struggle itu yang membuat manusia menjadi makhluk yang aktual, sebab ia menggerakkan seluruh tenaganya [fisik, psikhis dan intelektif] untuk memproduksi seperangkat cara dan metode untuk berkreasi di dalam dunia.

Manusia harus mampu menciptakan sejumlah karya dan mekanisme untuk menegaskan eksistensinya sebagai makhluk yang berakal budhi, dan makhluk yang berperadaban. Di sinilah maka ilmu selalu menjadi kekuatan dan tenaga beradanya manusia secara aktual, sebab ilmu itu membuat manusia mampu menyerap berbagai hal, dengan rasionya, dan mampu mencari keseimbangan [equalibrium] dengan lingkungannya. Pada saat itulah, ilmu dalam spesifikasi apa pun, mengemban tanggungjawab etika yang manusiawi. Manusia oleh ilmu itu menjadi makhluk yang komprehensif dan holistik.

Kepustakaan
Haridiman, F. Budi, “Elias Canetti dan Filsafat Zoologis: Sebuah Pengantar Singkat”, dalam Massa dan Kuasa, Berefleksi bersama Elias Canetti, Jurnal Filsafat Driyakara, Th. xxix no. 1/2007, Jakarta, 2007
Ingram, David, Habermas and the Dialectic of Reason, New Haven & London: Yale University Press, 1987
Muhadjir, Noeng, Filsafat Ilmu: Positivisme, PostPositivisme dan PostModernisme, Edisi II, Yogyakarta: Rake Sarasin, 2001
Neuman, W. Lawrence, Social Research Methods: Qualitative and Quantitative Approaches, Boston, London: Allyn & Bacon, fourth edition, 2000
Suriasumantri, Jujun S., Ilmu dalam Perspektif: Sebuah Kumpulan Karangan tentang Hakekat Ilmu, Jakarta: diterbitkan oleh Yayasan Obor Indonesia dan Leknas – LIPI, Gramedia, 1982
-----------------, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, Jakarta: Sinar Harapan, 1988
Veeger, K.J., Piramida Kurban Manusia, Jakarta: Yayasan Obor, 1990
Watloly, A., Tangungjawab Pengetahuan, Yogyakarta: Kanisius, 2001
--------------., Buku Ajar Filsafat Ilmu, Ambon: Program Pascasarjana (S2) Sosiologi – Universitas Pattimura, 2007

Catatan:
[1] Bnd. A. Watloly, Buku Ajar Filsafat Ilmu, Ambon: Program Pascasarjana (S2) Sosiologi – Universitas Pattimura, 2007, hlm. 14
[2] Baca Jujun S. Suriasumantri, Ilmu dalam Perspektif: Sebuah Kumpulan Karangan tentang Hakekat Ilmu, Jakarta: diterbitkan oleh Yayasan Obor Indonesia dan Leknas – LIPI, Gramedia, 1982, h. 1 dst
[3] David Ingram, Habermas and the Dialectic of Reason, New Haven & London: Yale University Press, 1987, h. 11
[4] Baca A. Watloly, ibid., h. 7
[5] Ibid.,
[6] Watloly, ibid, h.9, baca juga Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, Jakarta: Sinar Harapan, 1988, h. 19
[7] A. Watloly, Tangungjawab Pengetahuan, Yogyakarta: Kanisius, 2001, hlm. 21-37
[8] Lht. F. Budi Haridiman, “Elias Canetti dan Filsafat Zoologis: Sebuah Pengantar Singkat”, dalam Massa dan Kuasa, Berefleksi bersama Elias Canetti, Jurnal Filsafat Driyakara, Th. xxix no. 1/2007, Jakarta, 2007, hlm. 3
[9] Ibid., hlm. 4
[10] Bnd. K.J. Veeger, Piramida Kurban Manusia, Jakarta: Yayasan Obor, 1990
[11] Jujun Suriasumantri, ibid., hlm. 4
[12] Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu: Positivisme, PostPositivisme dan PostModernisme, Edisi II, Yogyakarta: Rake Sarasin, 2001, hlm. 2
[13] Dalam Watloly, ibid., 2007, hlm. 20
[14] Lht. Watloly, ibid., 2007, hlm. 33-35
[15] Watloly, ibid., 2007
[16] Watloly, ibid., 2007, hlm. 4
[17] Idem., 2001, hlm. 141-153
[18] W. Lawrence Neuman, Social Research Methods: Qualitative and Quantitative Approaches, Boston, London: Allyn & Bacon, fourth edition, 2000, hlm. 3-5

Tabea Upu Ina Upu Ama

This is my personal blog which contain my ideas. I welcome you to read and give the critical comments. And let us going to progressive discourse!