Tuesday, January 22, 2008

Ketika Hikmat Berseru kepada Penguasa

Ketika hikmat berseru kepada penguasa: tafsir terhadap Amsal 22:22-29
Oleh. Elifas Tomix Maspaitella


1. Setting Sosial Tradisi Hikmat Yahudi
Masyarakat Kristen di seluruh dunia tidak dapat melepas kaitannya dengan masyarakat Yahudi, karena mereka bertumbuh dan mewarisi warisan beriman yang sama, dan Perjanjian Lama [PL] menjadi material penting dalam refleksi “menjadi Kristen” itu. Artinya secara teologis dua tradisi ini [kekristenan dan keyahudian] selalu ada dalam keberlanjutan [continuity] dan juga keterputusan [discontinuity].

Keberlanjutan, karena kekristenan bertumbuh dan mengembangkan tradisi-tradisi dan teologi-teologi pokok yang sama dengan keyahudian. Tradisi dan teologi itu antara lain pemahaman mengenai Tuhan, tanah, perjanjian, keselamatan, dll, serta yang paling mendasar karena kekristenan memutlakkan PL yang adalah Kitab Suci orang Yahudi [Hebrew Bible] tanpa merevisi suatu bagian pun di dalamnya. Dalam konteks ini pun, tradisi dan teologi hikmat di dalam keyahudian berlanjut, dengan pola pemahaman yang sama, di dalam kekristenan. Karena itu tidak heran jika dalam kekristenan, termasuk di Maluku, timbul pola identifikasi diri secara total dengan keyahudian. Orang Kristen merasa diri mereka adalah Israel, atau Israel Baru, sehingga masih sangat suka menggunakan simbol dan konsep-konsep keyahudian untuk menunjuk siapa dirinya[fenomena Jews gift].

Keterputusan, karena kekristenan tidak wajib mengembangkan keyahudian secara orisinil. Kekristenan harus membangun teologi dan dirinya di dalam konteks di mana ia ada [kontekstualisasi]. Kekristenan harus berusaha mencari alasan-alasan terdasar mengenai mengapa kekristenan [setempat] itu ada, dan memberi jawaban terhadap persoalan-persoalan sosial di sekitarnya, sebagai suatu sikap dan jawaban teologi Kristen itu sendiri. Dalam kaitan itu pun ia harus menjadi kritis terhadap tradisi dan teologi yang membentuknya, entah itu tradisi dan teologi Yahudi, atau juga Eropa, bahkan kritis terhadap tradisi gereja itu sendiri [bnd. Debat panjang Kristologi dalam masa Konsili Gerejawi, atau juga debat panjang teologi di GPM hingga muncul Pesan Tobat 1960, dan bahkan pergumulan teologi GPM sekitar perubahan dan pembaruan teologi itu sendiri]. Di sini, tradisi hikmat, seperti dalam Amsal 22 [10-22] pun mesti dikritisi dan dicari pijakan yang baru untuk memahaminya.

Dua hal itu dikemukakan untuk memberi alasan teologis mengapa kita perlu mempersoalkan tradisi hikmat dengan perspektif yang baru. Maksudnya ialah, selama ini hikmat kita lihat sebagai suatu bentuk pengajaran [lesson], sehingga hikmat kita pahami sebagai sesuatu yang harus dipelajari [to be learn]. Struktur pemahaman kita mengenai hikmat terbentuk dari formulasi “Hai anakku dengarkanlah …”, atau “pasanglah telingamu…”, atau “baiklah orang yang berpengetahuan mendengar…”, “dengarlah…”. Akibatnya ruang sosial di mana tradisi hikmat itu bertumbuh kita umpamakan sebagai “ruang kelas” di mana seorang murid [anak-anak] duduk dan mendengar gurunya [orang tua] mengajar. Ada dua akibat dari pola pemahaman hikmat seperti itu. Pertama, inti ajaran hikmat dimengerti sebagai sejumlah ajaran moral, yang terkait dengan hal-hal yang harus dihindari [bnd. formulasi: “janganlah…karena…” – lht. Ams. 3]. Di sini hikmat kita pahami sebagai bagian dari hukum bersyarat [conditional law]. Kedua, dimensi perintah [imperative] dalam tradisi hikmat seperti “berpeganglah pada perkataanku…” [bnd. Ams. 7] dan ajaran-ajaran yang bernuansa positif lainnya dipahami sebagai semacam bentuk pembedaan antara “orang benar” dan “orang fasik”. Seakan-akan kita diajarkan untuk “melihat diri kita” berbeda dari orang lain. Kita lalu melihat tradisi hikmat ini sebagai semacam kumpulan ajaran moral, atau kumpulan buku etika yang memuat nilai-nilai standard mengenai kehidupan: “Kalau mau jadi baik, harus begini, tidak boleh begitu, atau sebaliknya kalau mau jadi baik jangan seperti si anu yang fasik, tetapi mesti seperti si ani, orang benar”.

Tradisi hikmat itu lahir dari sejumlah “ucapan individu” [individual saying] dan juga “ucapan-ucapan yang populer di masyarakat” [popular saying], dan ucapan-ucapan itu mengandung pesan [moral] atau mengandung suatu ajaran, entah dengan contoh tertentu, juga dengan gaya yang khas, seperti metafora, atau malah contoh-contoh dengan fabel.[1]

Tentang bentuk-bentuk ucapan itu, Gottwald membuat 10 klasifikasi jenis sastra [genre] tulisan hikmat, antara lain,
1. Ucapan-ucapan, dalam bentuk aphorisme, yang terkait dengan pengalaman manusia dalam bentuk pengingatan [momorable form]:
a. Folk Proverb [ucapan-ucapan yang mentradisi], dalam bentuk prosa [mis. 1 Sam.24:14; 1 Raja. 20:11; Yer. 23:28]
b. Artistic Proverb [ucapan-ucapan berseni], dengan rima sajak A B; suatu bentuk rima sajak Ibrani:
- observational or experiental Proverb [ucapan-ucapan untuk diterapkan – hikmat praksis], yaitu ucapan-ucapan sebagai evaluasi kehidupan ke arah masa depan [mis. Ams. 11:24; 17:27-28; 18:16]
- Didactic or Learned Proverb [ucapan-ucapan pengajaran – hikmat pendidikan], memuat nilai standard [mis. Ams. 10:7; 14:31; 15:33]

2. Kritikan yang mengandung hukum, terstruktur pula dalam rima A B, kadang terlihat sebagai sisipan di antara kelompok ucapan-ucapan hikmat yang mengandung Instruksi yang dianjurkan para guru untuk dipelajari [mis. Ams. 1-9; 22:17-24:22]:
a. Perintah [mis. Ams. 8:33; 16:3; 31:6-9]
b. Petunjuk/anjuran [yang sifatnya mengikat] [Ams. 22:22-23; 30:10]

Ada pula jenis sastra yang lain, yaitu Riddle, suatu pertanyaan “jebakan” yang jawaban atau solusinya selalu bermakna ganda [mis. dalam Ams. 1:6; Mzm. 49:4, dll]. Genre berikutnya adalah Fable, suatu cerita yang menjadikan hewan sebagai karakter ceritanya [mis. Hkm. 9:8-15; 2 Raja. 14:9]; Allegory, suatu pengembangan metafora [mis. Ams. 5:15-23; Pkh. 12:1-6]; Hymne, suatu pujian [mis. Ayub 28; Ams. 1:20-33; 8; juga dalam beberapa tulisan apokripha, Sir. 24:1-22; Hikmat Salomo 6:12-20; 7:22-8:21]; Ucapan-ucapan yang kontroversi [disputation], seperti dialog Ayub dengan sahabat-sahabatnya, yang bercampur pula dengan ratapan [mis. Ayub. 4-31]; Example Story [cerita contoh], suatu ilustrasi yang mengandung contoh tertentu, biasa dalam bentuk saga [mis. Ams. 7:6-23; 24:30-34; Pkh. 4:13-16]; Pengakuan, Autobiography, atau refleksi, dalam bentuk cerita yang menggambarkan bagaimana seorang guru berbagi pengalamannya yang kaya dengan para murid atau pembaca [mis. Ams. 4:3-9; Pkh. 1:12-2:26; Sir. 33:16-18]; Daftar Nama atau kondisi suatu wilayah/lokasi, kosmologi, fenomena alam semesta [mis. Ayub 28; 36:27-37; 38:4-39:30; 40:15-41:34]. [2]

Jenis-jenis sastra itu merupakan cara yang dengannya ucapan-ucapan hikmat [ucapan pribadi dan ucapan populer] disampaikan oleh sang guru hikmat [orang tua, penasehat raja, raja, dll] kepada para muridnya [anak, calon raja, warga, dll]. Artinya tradisi hikmat selalu menempatkan masyarakat dalam suatu jaringan pendidikan dan pengasuhan yang intens, karena ajaran hikmat itu sangat digemari.

2. lingkungan lahirnya sastra hikmat
Percakapan tentang tradisi hikmat dalam PL mengarah pada material yang terdapat dalam kitab Ayub, Amsal dan Pengkhotbah. Dalam kitab Amsal, isi dari ucapan hikmat itu diwarnai oleh “ucapan-ucapan hikmat yang berseni” dan “admonition” yang biasa dikelompokkan dalam satu topik. Dalam jenis yang lain seperti hymne, perintah, pengakuan, dan cerita contoh, biasanya seluruh gagasan hikmat dibentuk dalam baris-bari puisi. Sedangkan dalam Ayub kita menjumpai pula semacam “kritikan yang mengandung hukum” tetapi yang distrukturkan dalam dialog-dialog, kemudian ada yang muncul dalam ratapan Ayub, pujian, dan juga perintah yang mengandung hukum, fabel, dan cerita contoh yang dibungkus dengan sebuah narasi yang indah. Pola itu pula yang ada dalam Pengkhotbah, di mana “kritikan yang mengandung hukum” itu dibungkus dalam bentuk “pengakuan” dan “refleksi” yang jika dibaca ibarat sebuah prosa. Ayub dan Pengkhotbah secara umum memiliki karakter yang unik bahwa keduanya terkesan disusun dalam suatu jenis sastra yang tidak lazim.[3]

Sebenarnya penggalan-penggalan ucapan hikmat itu ada juga dalam naskah-naskah [kitab] PL yang lain, tetapi ketiga kitab ini mengandung ucapan-ucapan hikmat yang mentradisi secara kuat dalam sastra Yahudi.

Teori tradisional yang sudah cukup lama dianut berasumsi bahwa tradisi hikmat itu tumbuh dari pengalaman sehari-hari [experiental proverb]. Karena itu umumnya diterima bahwa tradisi hikmat sudah ada jauh sebelum zaman monarkhy, atau sebelum pembuangan [pre-exile].
Itu berarti, besar sekali pengaruh kebudayaan di dalam pengembangan tradisi hikmat itu sendiri. Karena itu beberapa teori kemudian melihat kuatnya pengaruh sastra hikmat Mesir dan Helenistik, sebagai dua corak sastra hikmat yang cukup mewarnai sastra hikmat PL. Dan itu berarti bahwa tradisi hikmat ini adalah buah tangan banyak orang, dalam arti tidak ada pengarang tunggal atasnya.

Patrick W. Skehan membuat daftar hitung, dengan melihat dari ayat 1 setiap pasal, bahwa terdapat tiga jenis Amsal disertai jumlahnya. [1] Amsal dari Salomo, sejumlah 375, [2] Amsal dari anak Daud sejumlah 14, dan [3] Amsal dari raja Israel sejumlah 541.[4] Dari situ pun akan menjadi jelas bahwa sastra hikmat itu semula adalah ucapan-ucapan yang hidup dalam keluarga, klen, baru kemudian berkembang menjadi sesuatu ucapan yang dipandang penting dijadikan semacam standard moral, atau nilai bersama [common value] yang bisa digunakan dalam hidup masyarakat atau juga semacam etika nasional.[5]
Dari pemahaman itu, lingkungan di mana tradisi hikmat itu lahir, bertumbuh dan berada, ialah:
- Lingkungan keluarga dan suku. Lingkungan keluarga dan suku adalah lingkungan di mana muncul pertama kali “hikmat kolektif”, atau tradisi hikmat yang bersangkutan dengan hidup bersama – dalam satu keluarga. Tetapi tradisi hikmat ini bertumbuh baik di zaman sebelum adanya kerajaan Israel raya, maupun pada saat kerajaan Israel dibangun, pada saat kerajaan hancur dan terpecah, dan sampai dengan pembuangan, bahkan pasca-pembuangan. Tradisi hikmat ini sering ditandai dalam gambaran hubngan “bapak dan anak” sebagai metafora dari hubungan “guru dan murid”.
- Agama Torah. Dalam hal ini tidak mesti dipahami seperti Torah dalam reformasi Deuteronomium, melainkan dipahami sebagai tradisi yang berlaku secara sah di dalam masyarakat, dan memuat beberapa instruksi, termasuk hukum-hukum yang ditafsir oleh para tua-tua, baik yang berkembang dalam masa pembuangan maupun sesudahnya.
- Penulis Istana. Tradisi hikmat yang bertumbuh dalam lingkungan ini dimulai pada zaman Salomo [1 Raja. 4:29-34] dan kemudian berlanjut sampai ke pembuangan [bnd. Ams. 25:1]. Para penulis ini adalah orang-orang yang memiliki intelektualitas dan keterampilan tinggi, dan menempati jabatan-jabatan penting di pemerintahan dan politik, bahkan jabatan itu berlaku turun-temurun. Isi sastra hikmat yang lahir di sini sangat intelektualis dan tersebar kepada pembaca di berbagai kalangan, tetapi khusus di kalangan yang terdidik. Sastra hikmat di sini menjadi bagian dari usaha menegakan wibawa kerajaan [royal court], dan dihasilkan justru dari sekolah-sekolah di dalam kerajaan. Karena itu banyak memuat sejarah.[6]

Jadi tradisi hikmat itu sudah dihasilkan dalam masa sebelum monarkhy [hikmat suku/klen], sebagian lainnya dimulai pada zaman monarkhy, terutama dalam masa Israel Raya [hikmat kerajaan] dan bertahan sampai pecahnya kerajaan Israel Raya itu. Hikmat jenis ini sudah sangat dipengaruhi oleh budaya luar [Mesir dan Helenistik].[7] Hikmat-hikmat hukum baru dimulai pada masa-masa terakhir pecahnya kerajaan, terus berkembang di zaman pembuangan dan sampai masa pembangunan kembali Yerusalem, dalam zaman Ezra dan Nehemiah – hikmat-hikmat hukum ini yang kemudian melengkapi Torah.

Secara formal, tradisi hikmat itu berkembang dalam “sekolah-sekolah suku, sekolah kerajaan, dan sekolah pembuangan”. Memperhatiakan coraknya seperti itu, tradisi hikmat itu dikembangkan oleh kelompok yang disebut “orang bijaksana” [the wise man –hăkāmîm], yaitu “orang tua” [ayah dan ibu] dan “para bijaksana”. Murid dalam konteks ini adalah “anak-anak”. Kelompok lainnya ialah “para penulis” [scriba], yang bekerja di istana, dan menghasilkan karya-karya yang ditujukan kepada masyarakat. Karena mereka sering berfungsi sebagai penasehat intelektual raja, maka raja juga adalah salah satu murid mereka.

Walau dikembangkan oleh kelompok yang berbeda, dalam zaman yang berbeda, tetapi tujuan hikmat tetap sama, yaitu untuk membentuk hidup praksis dan sikap moral-etik [perilaku] yang kuat dalam menghadapi tantangan hidup, kerja, dan interaksi satu sama lain, yaitu semua orang yang dituntut oleh hikmat itu.[8] Jadi entahkan dia seorang anak, anak keci, remaja, dewasa, entakah dia laki-laki atau perempuan, entakah dia terdidik atau tidak, entakah dia calon raja atau hanya petugas minum raja, entakah dia sakit atau sehat, ajaran hikmat itu diarahkan kepada semua, termasuk pada orang yang baik maupun buruk kelakuannya. Sebab hal “baik” atau“buruk”, hal “benar” atau “fasik”, hal “rajin” atau“malas”, semuanya menjadi “contoh” dan “perbandingan” dalam ajaran hikmat.

3. Amsal 22:22-29 – sisipan untuk membentuk etika penguasa
3.1. Setting Sosial-Politik
Teori secara umum melihat Amsal 1-9 sebagai Pendahuluan yang memberi arah pada semua tradisi hikmat yang berkembang di masa berikutnya. Pendahuluan ini adalah semacam mukadimah, sehingga seluruh isi Amsal bisa dipahami dari setiap baris puisi 1-9 ini. Kemudian para ahli PL selalu membagi tradisi Amsal ke dalam empat golongan tulisan, dengan memperhatikan bentuk penceritaannya; yaitu 10-15; 16:1-22:16; 25-27; 28-29. Beberapa sisipan yang sangat penting di antara penggolongan empat itu adalah 22:17-29, sebagai ucapan “orang bijaksana”, 30:1-33 “ucapan Agur”, dan 31:1-31 “ucapan Lemuel yang diperolehnya dari ibunya”.

Kita akan fokus pada 22:22-29 [17-29], tetapi yang tidak bisa dilepaskan dari bentuk penceritaan 16:1-22:16, atau yang mesti ditempatkan dalam jenis sastra “hikmat hukum”, atau hikmat yang mengandung instruksi-instruksi pokok untuk dipelajari [bnd. bentuk yang sama dalam 1-9].

Memahami Amsal ini dalam jenis sastra itu, berarti kita diajak masuk ke “sekolah scriba”, atau sekolah hikmat yang ada di dalam istana. Dengan kata lain, kita diajak menempatkan diri dalam posisi sebagai seorang “calon raja” atau “pemimpin” yang “dinasehati” untuk membangun tatanan organisasi atau kepemimpinannya secara bijaksana. Relasi yang ada di sini adalah relasi “guru hikmat” [penasehat kerajaan] dengan “sang calon raja”, atau “calon pemimpin”. Artinya, sang murid itu berada di pusat pengambilan keputusan, ibarat dari tangannya keluar keadilan, kemakmuran, kesejahteraan, perdamaian, dan terbentuk suatu harmoni sosial, “tangannya” mengendalikan semua urusan hidup masyarakat.

Dengan melihat pada golongan Amsal 16:1-22:16, perlu dipahami alasan mengapa “sisipan” ini [22:17-29] dipandang perlu. Baiklah dilihat rumusan dalam 16:1-3,10-15,33 dan 22:2,16, lalu jika Amsal ini ditempatkan dalam lingkungan kerajaan, maka waktu yang tepat bahwa Amsal ini muncul pada saat hancurnya Israel Raya. Ada sejumlah persoalan sosial yang terjadi kala itu, termasuk persoalan-persoalan kesejahteraan, khusus ketika orang-orang di Israel Utara mempersoalkan apa yang mereka dapat selama bergabung ke dalam dinasty Daud [bnd. 1 Raja. 12:16b].

Amsal ini lahir di dalam situasi colapse di Kerajaan Israel Raya, menjelang pecahnya kerajaan itu menjadi dua. Perubahan yang cukup besar terjadi dari masa Daud menjadi Raja, ke masa Salomo. Tatanan dan hukum-hukum sosial terus berganti dari satu regim ke regim lainnya sebagai suatu hal yang lazim. Pajak dan kerja paksa [rodi] menjadi masalah mendasar yang menimbulkan banyak aksi protes [baik tertutup maupun terbuka].

Setelah Salomo mati, anaknya Rehabeam meneruskan pemerintahannya. Pada masa itu Israel Raya berada di dalam transisi sebagai akibat dari mulai munculnya kekuatan-kekuatan lokal di Utara, sebagai suatu reaksi karena mereka menderita ketidakadilan dan terus diperas. Potensi protes itu sebetulnya sudah muncul dalam masa Salomo, terutama oleh Yerobeam [1 Raja. 11:26-40]. Yerobeam kemudian lari ke Mesir untuk menghindari ancaman pembunuhan Salomo itu. Di sini jelas bahwa setiap kelompok oposisi akan dipandang sebagai “musuh” yang harus dibunuh, dan Raja menjadi penentu hidup dan mati seseorang.

Pada saat Salomo mati, dan Rehabeam menjadi Raja Israel Raya, Yerobeam mendapat kesempatan untuk menyampaikan “pembelaan” [pledoid Yerobeam] mengenai nasib orang-orang Utara. Bersama mereka menuntut keringanan pajak dan pembebasan dari kerja paksa; tetapi permintaan itu ditolak oleh Rehabeam dan malah lebih diberatkan lagi. 1 Raja. 12:6-11 menggambarkan kepada kita, bahwa keputusan Rehabeam itu diambil setelah ia mendengar nasehat para “guru hikmat” di Istana.

Menarik disimak 1 Raja. 12:7 “jika hari ini engkau mau menjadi hamba rakyat, mau mengabdi kepada mereka dan menjawab mereka dengan kata-kata yang baik, maka mereka menjadi hambamu sepanjang waktu”. Ini adalah nasehat hikmat “para tua-tua”, sebagai suatu genre hikmat yang mengandung instruksi/perintah [bnd. Ams. 8:33].

Baiklah juga kita menyimak 1 Raja. 12:10e-11 “…kelingkingku lebih besar daripada pinggang ayahku [genre “metafora”] Maka sekarang, ayahku telah membebankan kepada kamu tanggungan [pajak] yang berat, tetapi aku akan menambahkan tanggungan kamu; ayahku telah menghajar kamu dengan cambuk [dalam konteks rodi], tetapi aku akan menghajar kamu dengan cambuk yang berduri besi”. Ini adalah nasehat orang-orang muda, sahabat-sahabat [kolega] Rehabeam.

Rehabeam dihadapkan dengan dua ajaran hikmat yang kontroversi [sama dengan situasi dialog Ayub dan sahabat-sahabatnya]. Ia ternyata mengikuti ajaran hikmat orang-orang muda yang ada di sekitarnya, yaitu para sahabat dan koleganya. Dan menambahkan beban penderitaan orang-orang Utara lebih dari yang diberikan ayahnya, Salomo. Suatu perubahan sosial politik yang mengarah pada semakin hancurnya tatanan keadilan dan kesejahteraan.

Ini adalah sebuah bentuk bias di dalam tradisi hikmat, karena orang-orang muda ini adalah kelompok yang tidak termasuk dalam “sekolah hikmat”. Implikasinya ialah, keputusan Rehabeam menerima ajaran orang-orang muda itu menimbulkan pertentangan orang-orang Utara yang berdampak pada hancurnya tatanan hidup bersama. Secara sosiologis hal itu memperlihatkan bahwa semakin masyarakat ditekan dengan pajak dan kerjapaksa, semakin orang dieksplotasi, gerakan membebaskan diri [dalam arti separasi – pemisahan diri] menjadi pilihan yang tidak bisa ditawar-tawar. Ini berdampak pada putusnya relasi sosial, dan terutama relasi kepercayaan kepada pimpinan atau penguasa, sebab tidak ada lagi tatanan keadilan di dalam hidup bersama itu.

Di dalam konteks sosial seperti itulah Amsal 16:1-22:16 kiranya dimengerti. Lalu bagaimana dengan 22:17-29 sebagai suatu sisipan di dalam himpunan Amsal bernuansa hukum itu?

3.2. Tafsir Sosial Amsal 22:22-29
Saya menggunakan kerangka tafsir sosiologis terhadap teks ini, sebab bentuk-bentuk paralelismenya tidak bisa dilihat sebatas pada dimensi sastra, sebaliknya sastranya harus ditempatkan dalam konteks sosial yang riil. Artinya gaya sastra adalah suatu bentuk pengungkapan realitas dalam bahasa-bahasa puitis atau ucapan berseni, agar enak dibaca dan didengar. Saya takut ketika kita telinga kita merasa enak dengan kata-kata itu, lalu kita menjadikan teks-teks yang luar biasa ini sebagai semacam “ayat emas” yang kehilangan kekuatan kritik sosialnya.

22 janganlah merampas orang lemah,
karena ia lemah
dan janganlah menginjak-injak
orang yang berkesusahan di pintu gerbang
23 sebab TUHAN membela perkara mereka
dan mengambil nyawa orang
yang merampas mereka

Dalam bagian ini kita melihat suatu bentuk “hikmat hukum” yang dari dimensi sastra disusun dalam puisi 3 larik [tricola], tetapi dalam dikemas dari jenis hukum bersyarat [conditional law] – “jangan….sebab/karena…”.

Persoalan apa yang ada dalam kedua ayat itu? Eksploitasi penguasa terhadap hak-hak sosial dan integritas rakyatnya. Eksploitasi itu dilakukan dengan menggunakan semua kekuatan atau instrumen sosial-politik, yaitu hukum dan pengadilan sebagai “alat negara”. Konteks “merampas orang lemah” [orang-orang desa, yang lemah secara sosial dan ekonomi] adalah suatu bentuk eksploitasi hak-hak atas tanah yang dimiliki oleh rakyat [di pedesaan] untuk pembangunan instalasi militer dalam rangka memperkuat ketahanan nasional. Wilayah-wilayah perbatasan dengan negara lain, yang selalu digunakan untuk lahan pertanian, dan penggembalaan dirampas oleh negara [Raja] dengan maksud memperkuat sistem pertahanan nasional [security approach]. Pembangunan seperti itu mengorbankan kesejahteraan rakyat [welfare approach]. Negara lebih fokus pada bagaimana menciptakan rasa aman dari ancaman luar, ketimbang menciptakan rasa adil di kalangan masyarakat.

Dalam konteks seperti itu gerakan menuntut keadilan di meja hukum [analogi pintu gerbang] menghadapi jalan buntu, karena semua alat negara berfungsi terbalik, yaitu membela dan melindungi kepentingan Raja.

Bagi guru hikmat, kelompok “orang-orang lemah” dan “orang-orang yang berkesusahan” wajib dilindungi oleh Raja/negara. Pentingnya kelompok ini membuat para guru hikmat melakukan kritik yang santun terhadap Raja, dengan bahasa simbolik yang menunjukkan bahwa TUHAN yang bertindak membela mereka.

Pada bagian ini ada dua hal yang perlu dipahami. [1] frasa ay. 23 memperlihatkan bahwa posisi TUHAN dalam sastra hikmat penting bukan semata sebagai “sumber hikmat”,tetapi hal penting dari frasa itu adalah perlunya sikap “takut akan TUHAN” [baca Ams. 1:7; 3:7;14:26,27; 19:23]. Ini menjadi kunci motivasi etik dari perbuatan yang berhikmat atau perbuatan yang bijaksana. [2] hukum merupakan kunci dari ketertiban hidup, dan hukum itu adalah suatu order atau tatanan yang dikehendaki TUHAN. Jika raja tidak mengindahkan hal itu, ia mengorbankan manusia; jika ia mengorbankan manusia, ia berhadapan dengan TUHAN yang menciptakan manusia; dan dalam konteks itu, ia sudah melakukan apa yang lazim disebut “dosa” [dalam arti pelanggaran terhadap suatu tatanan baku yang ada].

24 Jangan berteman dengan orang yang lekas gusar,
jangan bergaul dengan seorang pemarah
25 supaya engkau jangan menjadi biasa dengan tingkah lakunya
dan memasang jerat bagi dirimu sendiri
26Jangan engkau termasuk orang yang membuat persetujuan,
dan yang menjadi penanggung hutang.

Dalam frasa ini raja dibawa ke dalam konteks pergaulan bersama dengan para sahabatnya. Apakah guru hikmat tidak menghendaki seorang raja memiliki kolega atau sahabat, dan menjadi terasing dari relasi pergaulan? Ternyata tradisi “hikmat istana” menghadapi situasi yang cukup rentan, terutama pengaruh budaya luar [bangsa asing] yang bisa memporak-poranda tatanan kehidupan internal bangsa itu. Kita masih mendapat rumusan-rumusan dalam bentuk negatif [dengan kata “jangan”], seperti dalam ay. 22-23 tadi. Itu berarti ucapan hikmat di sini juga masih bernuansa instruksi/perintah yang dipoles dengan manis melalui puisi dua larik [bicola].

Guru hikmat sedang berhadapan dengan calon raja atau seorang raja muda. Mereka memahami benar nuansa emosionalitas sang raja. Mereka melihat kecenderungan lain dari terlibatnya para sahabat raja di dalam masa kepemimpinannya, yaitu sikap inkonsistensi pada diri sang raja. Ini berdampak pada lemahnya kepemimpinan sang raja, karena ia lebih banyak mendengar nasehat para sahabatnya yang ternyata menyimpang dari tatanan hukum negara [Israel], dan bisa membahayakan posisi raja [bnd. ay.22-23 tadi; juga 16:1,2,12-15]. Integritas dirinya sebagai raja sudah terombak, karena itu keputusan-keputusan yang keluar dari mulutnya sudah tidak lagi mendatangkan keadilan umum [bnd.16:10].

Tiga kelompok ayat ini merupakan klimaks dari ay.17-21 dalam sisipan ini. Ay.17-21 adalah suatu pengantar yang memperlihatkan keresahan para guru hikmat atas perbuatan-perbuatan sang raja. Raja sudah menyimpang dari tatanan hukum yang sudah ditetapkan, dan yang sudah diajarkan kepadanya. Raja tidak lagi menjadi tiang penyangga keadilan [bersama dengan Torah dan Bait Allah sebagai Soko Guru moral Yahudi]. Raja sudah bertindak di luar tatanan Torah [hukum] dan Bait Allah [komunalitas, integrasi sosial]. Mengikuti kebiasaan tradisi hikmat “hal takut akan TUHAN sudah tidak ada lagi padanya”.

27Mengapa orang akan mengambil tempat tidurmu dari bawahmu,
bila engkau tidak mempunyai apa-apa untuk membayar kembali?

Jika kita membaca apa adanya, terkesan ay.27 ini hampir tidak ada hubungannya dengan himpunan ucapan hikmat ini. Padahal ini adalah suatu metafora yang cukup ironi. Raja dikritik sebagai yang menyebabkan kebangkrutan sosial-ekonomi negara. Ia terlibat dalam hutang luar negeri yang cukup tinggi, sebagai konsekuensi dari relasi dengan sahabat-sahabat dari luar Israel. Konteks itu bisa dijadikan kerangka untuk memahami mengapa teks-teks PL, termasuk dari kalangan kenabian, sangat menentang koalisi internasional. Bukan semata karena alasan-alasan religius, dalam hal ini Baalisme, tetapi alasan kesejahteraan itu sendiri, sebab koalisi internasional itu telah membawa dampak Israel “digadaikan” dan tanah rakyat dijadikan jaminan hutang luar negeri. Dalam sastra hikmat, kenyataan seperti itu dipuisikan secara sarkatis [kritikan yang lebih kasar dari ironi, tetapi dibungkus dalam bentuk puisi], terhadap raja.

Ayat itu berarti segala hak kita akan diambil alih oleh orang lain tanpa kita berdaya melakukan perlawanan, karena kesalahan kita sendiri. Kita diibaratkan sebagai orang-orang yang sedang pulas tertidur ketika orang mengangkat tempat tidur kita sebagai tebusan hutang, dan ketika kita terbangun, kita tidak bisa berbuat apa-apa, karena memang kita yang salah. Dan dalam konteks ini, semua itu dapat terjadi karena kesalahan raja. Rakyat, yaitu “orang-orang lemah” dan orang”-orang yang berkesusahan” terus dikorbankan.

28Jangan engkau memindahkan batas tanah yang lama,
yang ditetapkan nenek moyangmu
29Pernahkah engkau melihat orang yang cakap dalam pekerjaannya?
Dihadapan raja-raja ia akan berdiri,
bukan di hadapan orang-orang hina

Ketidakadilan dalam ay.22 tadi ditegaskan kembali dalam ay.28. Konteks perampasan tanah dilihat sebagai pelanggaran atas hukum [lokal – hukum adat] yang sudah ditetapkan dan dijadikan acuan dalam hidup masyarakat dari zaman dahulu. Itu berarti raja sendiri yang bertindak menacaukan sistem hukum nasional demi kepentingannya.

Pada ay.29, muncul metafora yang masih bernuansa sarkatis. Ini mengingatkan raja muda kepada Daud dan Salomo yang disejajarkan dengan raja-raja yang terpandang di seluruh dunia. Dari segi sastra hikmat, ayat ini menegaskan kedalaman hikmat Daud dan Salomo dibandingkan dengan sang raja muda ini. Raja muda ini dianjurkan untuk melihat kembali pada prototype “orang tuanya” yang sudah membangun tatanan sosial Israel sebagai suatu tatanan sosial yang tertib, dan karena itu diarahkan kepada hukum yang sudah ditetapkan dan dikehendaki TUHAN bagi Israel.

Sebuah kritikan pedas yang mensejajarkan raja yang lalim dengan kumpulan orang-orang hina; yaitu orang-orang yang tidak memiliki harkat di dalam masyarakat. Kritikan Amsal ini menjadi isyarat pada jatuhnya kekuasaan raja yang memeras rakyat.

4. Isu keadilan dan kesejahteraan
Kita memiliki daftar yang panjang tentang masalah keadilan dan kesejahteraan di dalam konteks sosial, bangsa, negara, masyarakat kita. Kita masih berhadapan dengan realitas kemiskinan, kemelaratan, ketidakadilan dalam pembagian gaji dan pembayaran upah, kekerasan terhadap para buruh, TKW, juga kekerasan kepada anak. Di desa-desa masih ada praktek perampasan tanah di kalangan masyarakat, tetapi di perkotaan pun, penyerobotan tanah masih menjadi fenomena modern karena kekuatan dana [uang] dan kekuasaan.

Secara umum di Indonesia, kita masih mendengar teriakan para korban lumpur Lapindo yang kehilangan desa mereka, juga teriakan para pengungsi di Maluku dan Maluku Utara, termasuk juga masalah-masalah klasik yang terkait dengan korupsi [kecurangan dalam mengatur lalu-lintas keuangan], kolusi [kecurangan dalam mengatur lalu-lintas kekuasaan], dan neoptisme [kecurangan dalam mengatur lalu-lintas relasi sosial].

Dunia peradilan kita pun sarat dengan “uang suap” untuk “membayar” keputusan walau jelas mengorbankan esensi kebenaran dan keadilan. Mengapa? Ya, bukan hanya karena “semua barang” dapat dibeli, tetapi sekarang karena “semua orang bisa dibeli”.
Dalam era otonomisasi, semua perjuangan otonomisasi dimaksudkan agar rakyat sejahtera. Pemerintah pusat meluluskan niat mulia para pejuang pemekaran wilayah [Provinsi, Kabupaten/Kota, Kecamatan]. Maka orang berlomba melalui Pilkada di daerah pemekaran baru. Kampanye digelar, dan semua Jurkam meneriakkan “keadilan, kebenaran, kesejahteraan, semuanya hanya untuk rakyat”. Teriakan itu menggema di seluruh dunia [melalui jasa mulia rekan-rekan wartawan]. Teriakan itu didengar oleh semua orang, termasuk dan terutama oleh TUHAN [juga atas jasa luhur para Imam, Pendeta, Majelis Jemaat, dan semua rakyat yang berdoa]. Jadilah si A, Gubernur Provinsi D; Si I, Bupati Kabupaten L. Kampanye berhenti. Lalu yang tampak adalah aksi demonstrasi ibu-ibu rumah tangga karena kelangkaan minyak tanah, demonstrasi pengungsi karena dana pengungsi “dikorupsikan”, mungkinkah nanti juga demonstrasi warga jemaat karena “uang gereja” diselewengkan? Semuanya karena orang merasa diperlakukan tidak adil, dan karena kekuasaan itu sudah keluar dari “hikmat”nya. Walahualam.

7. Kepustakaan:
R.N. Whybray, “The Social World of the Wisdom Writers”, dalam The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspective – Essay by Members of Society for Old Testament Study, edited by. R.E. Clements, New York: Cambridge University Press, first publisher, 1989
Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socioliterary Introduction, Philadelphia: Fortress Press, 1987
Patrick W. Skehan, Studies in Israelite Poetry and Wisdom, Washington: The Catholic Biblical Association of Amerika, 1971

[1] Lht. R.N. Whybray, “The Social World of the Wisdom Writers”, dalam The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspective – Essay by Members of Society for Old Testament Study, edited by. R.E. Clements, New York: Cambridge University Press, first publisher, 1989, h. 233
[2] Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socioliterary Introduction, Philadelphia: Fortress Press, 1987, 565
[3] Ibid., 566
[4] Lihat. Patrick W. Skehan, Studies in Israelite Poetry and Wisdom, Washington: The Catholic Biblical Association of Amerika, 1971, h. 25
[5] Tentang perkembangannya menjadi semacam “standard etika nasional” bisa kita mengerti dalam kerangka Pancasila sebagai standard etika nasional di Indonesia. Artinya ia mengarahkan perilaku dan gaya hidup masyarakat sesuai dengan nilai-nilai atau petunjuk-petunjuk praksis yang terkandung di dalamnya. Di samping itu, ada pula nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat [partikular] yang juga diterima dan dijadikan sebagai standard etika, tetapi pemaknaan terhadapnya harus sesuai dengan konteks di mana nilai itu lahir dan dipraktekkan. Misalnya dalam masyarakat kita, orang selalu berkata: “kalu dudu makang, jang angka kaki”. Ini terkait dengan standard kesopanan umum dalam masyarakat Maluku. Tetapi dalam masyarakat Batak, kebiasaan seperti itu dipandang lumrah. Baik demikian, orang Maluku dan orang Batak sama-sama menerapkan prinsip: ”makan dari hasil keringat sendiri”, artinya “untuk kesejahteraan dan keadilan, tidak baik merampas hak orang lain”.
[6] Bnd. Norman K. Gottwald, ibid., h. 568-9
[7] lht. R.N. Whybray, “The Social World of the Wisdom Writers”, dalam R.E. Clements (eds.), ibid., h. 234
[8] Gottwald, ibid., h. 566

1 comment:

SIMON PIETER SOEGIJONO said...

mantap nyong, kalau soal mengarang. jang lupa kunjungi www.anak-silo.blogspot.com

Tabea Upu Ina Upu Ama

This is my personal blog which contain my ideas. I welcome you to read and give the critical comments. And let us going to progressive discourse!